Статистика ВК сообщества "Психологи против капитализма и за социализм"

Жан Бодрийяр: «Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться для себя смерти как предмета собственности — этакое час­тное присвоение смерти. В психике людей подобное присвоение дохо­дит до инвестирования в смерть как в «недвижимость» — в форме не только заботы о «третьем жилище», каким стали могила и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском кладби­ще), но и попыток добиться некоего «качества смерти». Смерть по пер­сональному дизайну, смерть с комфортом, смерть «естественная» — все это неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржу­азного права. Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного права в бесконечность — присвоение субъектом загробной жизни и вечности; неотчуждаемый в своем теле, он неотчуж­даем и в своей смерти.

Сколько отчаяния кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше бредовое накопи­тельство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего час­тного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие, сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами".
Ж. Бодрийяр «Символический обмен и смерть».

Эрих Фромм: "Война – это некий вариант косвенного протеста против несправедливости, неравенства и скуки, которыми пронизана общественная жизнь в мирные дни. Нельзя недооценивать тот факт, что солдату, который в битве с врагом защищает свою жизнь, вовсе нет нужды сражаться с членами своей собственной группы – за жилище, одежду, медицинское обслуживание. Все это должно обеспечиваться всей системой социализации. А тот факт, что эти стороны жизни оказываются «высвеченными» войной, – всего лишь грустный комментарий к нашей цивилизации. Если бы в буржуазной действительности нашлось место для таких явлений, как любовь к приключениям, стремление к солидарности, равенству и другим идеальным целям (а все это как раз встречается на войне), то заставить кого-либо воевать было бы почти невозможно. В период войны каждое правительство использует «подводные» течения и скрытое недовольство народа в своих интересах. Власти сознательно направляют все бунтарские настроения в русло достижения своих военных целей; при этом они автоматически избавляются от опасности внутреннего взрыва, ибо в условиях войны создается атмосфера строжайшей дисциплины и беспрекословного подчинения лидерам, которых пропаганда превозносит как самоотверженных государственных мужей, спасающих свой народ от уничтожения.[196]

В заключение следует отметить, что мировые войны нашего времени, так же как все малые и большие войны прошлых эпох, были обусловлены не накопившейся энергией биологической агрессивности, а инструментальной агрессией политических и военных элитарных групп".
Э. Фромм "Анатомия человеческой деструктивности".

«Многозначность слова «агрессия» вызывает большую неразбериху в литературе. Оно употребляется и по отношению к человеку, который защищается от нападения, и к разбойнику, убивающему свою жертву ради денег, и к садисту*, пытающему пленника. Путаница еще более усиливается, поскольку этим понятием пользуются для характеристики сексуального поведения мужской половины человеческого рода, для целеустремленного поведения альпиниста, торговца и даже крестьянина, рьяно трудящегося на своем поле. Возможно, причиной такой путаницы является бихевиористское* влияние в психологии и психиатрии. Если обозначать словом «агрессия» все «вредные» действия, т. е. все действия, которые наносят ущерб или приводят к разрушению живого или неживого объекта (растения, животного и человека в том числе), то тогда, конечно, поиск причины утрачивает свой смысл, тогда безразличен характер импульса, в результате которого произошло это вредное действие. Если называть одним и тем же словом действия, направленные на разрушение, действия, предназначенные для защиты, и действия, осуществляемые с конструктивной целью, то, пожалуй, надо расстаться с надеждой выйти на понимание «причин», лежащих в основе этих действий; ведь у них нет одной общей причины, так как речь идет о совершенно разнородных явлениях, и потому попытка обнаружить причину «агрессии» ставит исследователя в позицию, безнадежную с теоретической точки зрения.

Возьмем, к примеру, К. Лоренца. Первоначально он понимал под агрессией необходимый биологический импульс, развивающийся в результате эволюции в целях выживания индивида и вида. Но поскольку он подвел под это понятие такие аффекты, как жажда крови и жестокость, то отсюда следует, что и данные иррациональные страсти в такой же мере являются врожденными. Тогда можно предположить, что причины войн коренятся в жажде убивать, т. е. что войны обусловлены склонностью человека к разрушению. При этом слово «агрессия» служит удобным мостиком для соединения биологически необходимой агрессии (не злонамеренной) с несомненно злонамеренной, злокачественной человеческой деструктивностью. По сути дела, такая «аргументация» основана на обыкновенном формально-логическом силлогизме:

Биологически необходимая агрессия — врожденное качество.

Деструктивность и жестокость — агрессия. Следовательно, деструктивность и жестокость суть врожденные качества — q. e. d.»

«Объяснение жестокости и деструктивности человека следует искать не в унаследованном от животного разрушительном инстинкте, а в тех факторах, которые отличают человека от его животных предков. Главная проблема состоит в том, чтобы выяснить, насколько специфические условия существования человека ответственны за возникновение у него жажды мучить и убивать, а также от чего зависит характер и интенсивность удовольствия от этого".

"эксплуатация и манипулирование человеком вызывают не что иное, как скуку, вялость и уныние, а все, что превращает полноценных людей в психологических уродов, делает из них также садистов и разрушителей".

"Большинство людей торопятся отбросить веру в совершенствование человека, называя эту идею нереальной; однако они не видят, что сомнение тоже очень часто далеко от реальности. Очень просто сказать: «Человек всегда был и остался убийцей». Но такое утверждение ошибочно, оно упускает из виду массу нюансов, слишком упрощает теорию развития деструктивности. Так же просто сказать: «Желание эксплуатировать других людей соответствует природе человека», но и это утверждение упрощает или искажает факты. Короче говоря, утверждение, что «человек от природы зол», ни на йоту нельзя считать более истинным, чем утверждение, что «человек от природы добр». Но все же первое сказать гораздо легче; и если кто-то пожелает доказать «дурное начало в человеке», он всегда найдет благодарных и поддакивающих слушателей, ведь он каждому из них создает алиби — отпущение грехов — и ничем не рискует. И все же объявить во всеуслышание о полном разочаровании в человеке, о неверии в его способность к совершенствованию — равносильно саморазрушению и одновременно далеко от истины. Не менее деструктивно действует и пропаганда слепой иррациональной веры или воспевание ложных кумиров — это также обман и заблуждение».
------------------------------------------------------

На фроммовскую теорию агрессивности и деструктивности в психологической литературе ссылаются относительно часто, но обычно это делается очень кратко и весьма избирательно. Приводится классификация видов агрессии — защитная и злокачественная агрессия, некрофилия, псевдоагрессия, описание проявлений садизма, некрофильской ориентации и т.д., но весь ход общий рассуждений Фромма, как и замысел всей его книги, опускается.

Для понимания проблем индивида необходим социально исторический анализ социально-экономического устройства и его системных проблем, его противоречий, необходимо понимание специфических условий человеческого существования, то есть контекста. На этом основывается подход Фромма.

Злокачественная агрессивность и деструктивность (разрушительность, саморазрушительность) предстают в его анализе именно как системные проблемы, которые невозможно устранить, как отдельные досадные элементы, или даже эффективно взять под контроль с помощью каких-либо особых способов или технологий, основанных на некоторых психологических и социологических теорий (социальная инженерия тут не поможет), без радикального преобразования всей системы. Лечим симптом - взращиваем системную патологию. Фромм весьма подробно останавливается на анализе наиболее распространенных теорий агрессивности - инстинктивистской (биологизаторской), бихевиористской, фрустрационной и психоаналитической (в ее ортодоксальном, фрейдовском варианте), показывая узость, ограниченность, а нередко и ошибочность этих подходов. Он предлагает "поточнее разобраться в социальных и политических предпосылках разногласий между представителями теории воспитания и сто­ронниками теории влечений", а также социально-исторических и политических и основаниях этих подходов, связанных, например, с трансформацией капиталистического общества.

Даже если и не соглашаться во всем с Эрихом Фроммом, его исследование проблем агрессивности и деструктивности может послужить основой для дальнейших размышлений и поисков путей решения актуальных проблем. В книге действительно много очень важных и интересных размышлений и наблюдений.

Теория Фромма является в каком-то смысле неудобной, так как она настаивает, что лучше всего отбросить иллюзии по поводу возможности эффективного уменьшения или контроля над агрессивностью и деструктивностью с помощью каких-то чудесных технологий — путем психотерапии, психоанализа или коучинга, через обучение людей другим формам поведения, например, "ненасильственной коммуникации", умению входить в состояние потока и пр., либо с помощью фармакологии.

Усиление угрозы третьей мировой в 21-м веке и очень быстрая эскалация геополитических конфликтов (так, как будто готовность к этому была всегда и все только ждали повода) говорит только о первостепенной актуальности этих проблем.

#Фромм@redpsychology #психология_капитализма@redpsychology

Эрих Фромм о национализме:
"Национализм, бывший изначально прогрессивным течением, пришел на смену узам абсолютизма и феодализма. В наши дни простой человек обретает чувство тождественности скорее за счет принадлежности к нации, чем в результате осознания себя «сыном человеческим». Такая фиксация искажает дух объективности, а значит, и разум. Он судит о членах своего клана и о «чужих» исходя из разных критериев. Точно так же извращены и его чувства к чужаку. Все, кто не относится к числу «своих» по узам крови и земли (выраженным в общности языка, обычаев, пищи, песен и т. д.), вызывают подозрение, и достаточно малейшего повода, чтобы они стали объектом параноидального бреда. Такая кровосмесительная фиксация отравляет отношение индивида не только к чужим, но и к членам его собственного клана, к самому себе. Человек, не освободившийся от уз крови и земли, не родился еще в полной мере как человеческое существо; его способность к любви и разуму искалечена, он не воспринимает себя и своих ближних в их – и своей собственной – истинно человеческой сущности.

Национализм — наша форма кровосмешения, наше идолопоклонство, наше безумие. «Патриотизм» — это его культ. Вряд ли стоит объяснять, что под «патриотизмом» я подразумеваю такую установку, при которой собственная нация ставится выше человечества, выше принципов правды и справедливости, а вовсе не имею в виду исполненный любви интерес к своему народу, означающий заботу о его духовном и материальном благополучии, но (ни в коем случае!) не стремление к господству над другими народами. Подобно тому, как любовь к одному человеку без любви к другим — в действительности не любовь, так и любовь к своей стране, если она — не часть любви к человеку, — не любовь, а идолопоклонство[94].

Идолопоклоннический характер национального чувства можно наблюдать в реакции на осквернение символов клана, которая существенно отличается от реакции на оскорбление религиозных или моральных символов. Представим себе человека, который вынесет флаг своей страны на улицу одного из городов западного мира и начнет топтать его на глазах у окружающих. Его счастье, если с ним не расправятся на месте. Почти все пришли бы в состояние яростного негодования, в котором едва ли возможны хоть какие-то объективные соображения. Человек, осквернивший флаг, сделал бы нечто невообразимое; он совершил бы не просто одно из многих преступлений, а самое тяжкое преступление, которое невозможно ни извинить, ни простить. Менее сильной, но качественно такой же была бы реакция на человека, заявляющего: «Я не люблю родину», или говорящего во время войны: «Мне безразлично, победит моя страна или нет». Такие слова — настоящее кощунство; говорящий их выглядит в глазах окружающих чудовищем и становится изгоем.

Чтобы понять особый характер возникающих в подобных ситуациях чувств, мы можем сравнить вышеописанную реакцию с той, которую вызвало бы заявление типа: «Я за то, чтобы убить всех негров или всех евреев; я за то, чтобы начать войну для захвата новых земель». Разумеется, большинство людей почувствовали бы, что это неэтично и бесчеловечно.

Но — и это главное — у них не возникло бы особого чувства глубоко укоренившегося, не поддающегося контролю возмущения и ярости. Такое мнение просто «плохо», но оно не кощунственно, оно не посягает на «святыни». Даже богохульство едва ли вызвало бы столь же сильное возмущение, как единственное в своем роде преступление — святотатство, каким является оскорбление символов страны. Нетрудно объяснить реакцию на оскорбление национальных символов тем, что человек, не уважающий своей страны, демонстрирует отсутствие человеческой солидарности и социального чувства; но разве это не относится и к тем, кто призывает к войне или убийству невинных людей, или тем, кто эксплуатирует других ради собственной выгоды? Нет никаких сомнений в том, что равнодушие к собственной родине, как и упомянутые выше действия, свидетельствуют о недостатке социальной ответственности и человеческой солидарности, однако отношение к осквернению флага в корне отличается от реакции на прочие виды пренебрежения социальной ответственностью. Один объект — символ, которому поклоняется род, является священным, в то время как другие этим свойством не обладают. После того как великим европейским революциям XVII—VIII вв. не удалось превратить «свободу от» в позитивную «свободу для», национализм и поклонение государству стали свидетельством возврата к кровосмесительной фиксации.
...
В развитии человеческого рода степень осознания человеком самого себя как отдельной личности зависит от того, насколько он выделился из рода, а также от того, насколько продвинулся процесс индивидуализации. Член первобытного рода мог бы выразить свое чувство тождественности словами «Я – есть мы»; он еще не прочувствовал себя «индивидом», существующим отдельно от своей группы. В средневековом мире человека отождествляли с его социальной ролью в феодальной иерархии. Как крестьянин, так и феодальный сеньор[95] не становились один – крестьянином, другой – феодалом по воле случая. Человек был либо крестьянином, либо сеньором, и именно ощущение неизменности своего положения составляло существенную часть его чувства тождественности. При распаде феодального строя это чувство тождественности было поколеблено, и со всей остротой встал вопрос: «Кто я?», а точнее: «Откуда мне известно, что Я – это Я?». Именно этот вопрос в философской форме был поставлен Декартом[96]. Он дал ответ на вопросы тождественности, заявив: «Я сомневаюсь, следовательно, я мыслю; я мыслю, следовательно, я существую». В этом ответе все сводилось к переживанию Я как субъекта исключительно мыслительной деятельности, и было упущено из виду, что Я переживается также в процессе чувственной и созидательной деятельности.

Развитие западной культуры шло по пути создания основы для переживания индивидуальности во всей ее полноте. Ожидалось, что экономическое и политическое освобождение индивида, выработка у него навыков самостоятельного мышления и избавление его от авторитарного[97] давления дадут ему возможность почувствовать Я, т. е. быть средоточием и активным субъектом своих сил и ощущать себя таковым. Но лишь меньшинство достигло нового переживания собственного Я. Для большинства людей индивидуализм оказался всего лишь фасадом, за которым скрывалась неспособность достичь индивидуального чувства самотождественности.

Люди искали и находили различные заменители подлинно индивидуального чувства тождественности. Нация, религия, класс и род занятий служат тому, чтобы предоставить человеку это чувство. «Я – американец», «я – протестант», «я – бизнесмен» – эти формулы помогают человеку обрести чувство тождественности в условиях, когда первоначальная идентичность рода уже утрачена, а подлинно индивидуальное чувство тождественности еще не достигнуто. В современном обществе различные виды идентификации обычно сопутствуют другим.
...
Поскольку я не отличаюсь от других, похож на них и они считают меня «славным малым», я могу чувствовать, что я – это Я, я такой, «как вам угодно», как сказано в названии одной из пьес Пиранделло[99]. Вместо доиндивидуалистической клановой идентичности развивается новая стадная идентичность, в которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. Нередко единообразие и сходство не признаются таковыми, а прикрываются видимостью индивидуальности, однако это дела не меняет.

Принято считать, что проблема чувства тождественности является чисто философской и имеет отношение только к нашему разуму и мышлению. На самом деле это не так. Потребность в чувстве самотождественности проистекает из самих условий человеческого существования и, в свою очередь, служит источником наиболее сильных стремлений. Поскольку при отсутствии чувства Я невозможно сохранить душевное здоровье, человек вынужден делать чуть ли не все что ни попадя, лишь бы обрести это чувство. Именно эта потребность скрывается за страстным стремлением достичь общественного положения и вместе с тем не отличаться от остальных, причем иногда она оказывается даже сильнее, чем потребность в физическом выживании. Что может быть более очевидным, чем готовность людей рисковать жизнью, отказаться от любви, лишиться свободы и пожертвовать собственными мыслями ради принадлежности к стаду, ради сходства с остальными и обретения таким образом чувства тождественности, пусть даже иллюзорного".
Эрих Фромм "Здоровое общество".

#Фромм@redpsychology #Эрих_Фромм

Геген Николя — «Психология манипуляции и подчинения».

Большой раздел книги посвящен техникам влияния, основанным на "вовлеченности" (техника Low Ball, генерализация эффекта Low Ball, техника приманки), а также ловушками самововлеченности.

"Если говорить в двух словах, техника Low-Ball строится на постепенном узнава­нии истинной стоимости просьбы. Это намеренное сокрытие информации. В слу­чае обмана/приманки мы идем дальше, так как соблазняем субъекта преимущест­вами с целью получить его согласие. Преимущества эти впоследствии уменьша­ются или исчезают. По мнению Жюля, Гуйю и Вебера (Joule, Gouilloux et Weber, 1989), техника приманки подсказана в большой степени техникой продажи, ис­пользуемой профессионалами. Эта техника состоит в том, чтобы подвести чело­ века к принятию решения таким образом, чтобы он поверил, что получает некое преимущество, а затем, когда решение уже принято, он получает информацию, что обстоятельства изменились и что он не может получить выгоду, как полагал раньше. Таким образом, этого человека подтолкнули к выполнению поведения, которое не принесет выгоды."

"Гл.3 Индуктивно-семантическое и невербальное подчинение

Упоминание о свободе и манипуляция:техника «но вы можете...»

Нет ничего проще, чем создать концепцию свободы. Достаточно снабдить просьбу, обращенную к субъ­екту, фразой, подтверждающей, что он свободен де­ лать или не делать то, чего от него ожидают. Joule e t BeauvoiSy 1998, р. 71

Возможно ли, что свобода действий в передовых демократических странах явля­ ется орудием в руках манипуляторов? Согласно Кислеру и Сакумуре (Kiesler et Sakumura, 1966), ощущение свободы, испытываемое индивидом, является благо­ приятным условием для его вовлечения и предрасполагает к тому, что он проявит ожидаемое от него поведение. Как это хорошо описано в приведенной выше цита­ те из Жюля и Бовуа, простая вербальная ссылка на свободу может оказаться до­ статочной для воздействия на поступки. Действительно, в тех способах влияния, которые мы до сих пор исследовали, часто имплицитно указывалось на свобод­ ный выбор субъекта: «Не хочу вас обязывать», «Смотрите сами», «Как хотите». Более того, в повседневных социальных взаимодействиях используют фразы, нацеленные на то, чтобы передать субъекту ответственность за принимаемое решение: «Я не хочу вас принуждать, но...», «Поступайте, как хотите», «Это вам решать». Парадоксально, что эти фразы чрезвычайно часто используются как в обыденной жизни, так и в описываемых нами исследованиях, а экспериментов по этой проблеме не существует. Совсем недавно мы провели несколько экспери­ ментов, где тестировалось упоминание о свободе выбора с одним критерием, раз­ личным для двух условий эксперимента..."

А начинается книга с разбора эксперимента Милгрема.

Подчинение — универсальный феномен?
Универсальность подчинения власти: анализ культурных факторов.
Подчинение в любом возрасте: так молод и уже так послушен!
Почему они слушаются? Анализ факторов, способствующих
подчинению.
Влияние ситуации на подчинение власти
Гипотеза «агентного состояния».

И прочие вопросы - скриншоты Содержания книги прилагаются.

Николя Геген (Nicolas Gueguen) — французский профессор социальной и когнитивной психологии

#манипуляции@redpsychology #социальная_психология@redpsychology #власть@redpsychology

Третья волна (The Third Wave) — спонтанный психологический эксперимент, находящийся в одном ряду с экспериментами Зимбардо (Стэнфордский тюремный) и Милгрэма (на подчинение авторитету), был проведен учителем истории одной из школ в Пало Альто Роном Джонсом над учащимися 10-го класса (детям было примерно 16 лет) в 1967г. Идея эксперимента возникла у Рона Джонса как реакция на вопросы американских школьников во время изучения истории нацизма в Германии — им было непонятно, как рядовые жители Германии могли притворяться, что ничего не знают о концентрационных лагерях и массовом истреблении людей в их стране. В ответ Рон Джрнс придумал нехитрую технологию по созданию тоталитарной секты, которая и была создана из американских школьников менее чем за пять дней.

Ф. Зимбардо посвятил этому эксперименту в своей книге «Эффект Люцифера. Почему хорошие люди превращаются в злодеев» главы с названиями «Истоки нацизма: могло ли это случиться в вашем городе?» и «Воспитание нацистов в американской школе».
Помимо этого, в отрывке из книги Зимбардо будет также описание других схожих исследований:
- Маленькие монстры: кареглазые против голубоглазых,
- Обычные люди и необычные убийства (о том, как в 1942г., в Польше, резервисты-новобранцы, обычные немцы, без какой-то специальной подготовки, без проблем приняли самое активное участие в массовых убийствах),
- Мучители и палачи: патологические личности или ситуационный императив? (на примере участников репрессий против коммунистов ы Бразилии, когда бразильских полицейских обучали методам пыток агенты ЦРУ),
- «Окончательное решение» на Гавайях: кто готов избавить мир от неполноценных?

Подробное описание эксперимента Третья волна есть также в книге Э. Пайнс и К. Маслач «Практикум по социальной психологии».

Дело тут конечно не именно в нацизме. И не в какой-то особой социально-экономической обстановке в отдельно взятой стране (странах). Речь, скорее, идет о возможности весьма быстрой трансформации поведения и психологии (мышления, восприятия и пр.) как отдельного человека, так и очень больших групп людей (в масштабах всего общества) под влиянием меняющейся социальной ситуации (условий,контекста в самом широком смысле). Нацизм — лишь один из путей таких изменений. Очень важно также понимать, что возможность такой трансформации связана, скорее всего, с универсальными особенностями организации социальной и экономической жизни, а также процесса социализации и она даже вшита в нашу нейрофизиологию, на уровне строения мозга (см. исследование М. Либермана «Социальный вид»). Иными словами, это конечно же не проблема какой-то отдельной страны или культуры (Российской, Советской, Немецкой, Американской, Китайской и т. д.).

Ф. Зимбардо:

"Истоки нацизма: могло ли это случиться в вашем городе?

Как вы помните, одним из мотивов С. Милгрэма, побудившим его провести свой эксперимент, было желание понять, каким образом «хорошие» граждане Германии оказались участниками зверских убийств миллионов евреев. Вместо того чтобы искать некую предрасположенность в немецком национальном характере для объяснения ужасов геноцида, он предположил, что самую важную роль сыграли ситуационные факторы; что «роковым спусковым механизмом» для бессмысленных и беспричинных убийств стало подчинение власти. Завершив исследование, Милгрэм обобщил его научные выводы и выдвинул весьма смелое предположение о том, что коварная и мощная власть подчинения способна превратить обычных американских граждан в сотрудников нацистского концлагеря: «Если бы в Соединенных Штатах была создана та или иная система концлагерей, как это было в нацистской Германии, в любом американском городке не было бы недостатка в желающих в них работать»[270].

Давайте посмотрим, справедливо ли это пугающее предсказание. Мы обсудим пять разных, но увлекательных исследований истоков нацизма, т. е. действий самых обычных людей, которые с охотой начинают выступать против тех, кто объявлен «врагами государства». Два первых эксперимента провели в школьных классах учителя-новаторы, и в них участвовали обычные школьники. Третье исследование провел мой бывший аспирант, который пришел к выводу, что студенты американских колледжей без всяких сомнений принялись бы выполнять «окончательное решение», если бы какая-то авторитетная фигура обеспечила для этого достаточные оправдания. Еще два эксперимента связаны с изучением действий солдат СС и немецких полицейских во время Второй мировой войны.

Воспитание нацистов в американской школе

Ученики класса всемирной истории одной школы в Пало-Альто, штат Калифорния, как и многие из нас, не могли понять жестокости Холокоста. Почему это расистское, невообразимо жестокое социально-политическое движение приобрело такую популярность? Неужели обычные граждане не знали или, может быть, не хотели знать о тех страданиях, которое оно принесло евреям — их друзьям и соседям? Чтобы объяснить ученикам, что привело к Холокосту, их учитель, Рон Джонс, решил использовать новаторские методы обучения. Он отложил на время привычные дидактические методы и перешел к эмпирическим.

Для начала он сказал ученикам, что на следующей неделе они попробуют воспроизвести в классе некоторые аспекты нацизма. Несмотря на это предупреждение, «ролевая игра», происходившая в следующие пять дней, совершенно захватила учеников и стала настоящим потрясением для учителя, не говоря уж о директоре школы и родителях. Старшеклассники создали тоталитарную систему убеждений и принудительного контроля, очень похожую на продукт гитлеровского режима. Игра и реальность слились воедино[271].

Во-первых, Джонс установил в классе новые жесткие правила, которые нужно было беспрекословно соблюдать. Все ответы должны были состоять не больше чем из трех слов и начинаться со слова «сэр». При этом ученик должен был встать по стойке «смирно» у своей парты. Против этих и других произвольных правил никто не стал возражать, и атмосфера в классе начала меняться. Более общительные и более интеллектуальные ученики потеряли популярность, и доминировать в классе начали те, кто не так хорошо умел выражать свои мысли, но был лучше физически развит. Новую идеологию назвали «Третьей волной». Ученики придумали особое приветствие — поднять руку в виде чаши — а также речевки, которые нужно было кричать в унисон по команде. Каждый день появлялся новый лозунг: «Сила в дисциплине»; «Сила в сообществе»; «Сила в действии»; и «Сила в гордости». Еще один лозунг учитель приберег «на потом». «Своих» узнавали благодаря тайным рукопожатиям, а о тех, кто критиковал «новый порядок», нужно было докладывать учителю, потому что они считались «изменниками». За лозунгами последовали действия — в школе были повешены плакаты, призывавшие учеников вступать в организацию, объяснявшие, как «правильно» сидеть, говорить и т. д.

К 20 ученикам класса присоединились другие, и скоро преданных сторонников «Третьей волны» было уже около сотни. Школьники продолжали игру уже по собственной инициативе. Они выпустили специальные членские билеты. Некоторые ученики были изгнаны из класса. Члены авторитарной группы единомышленников наслаждались своим новым статусом и оскорбляли бывших одноклассников.
...

#социальная_психология@redpsychology

Любутин К.Н., Кондрашов П.Н. - Историческая феноменология бесчеловечности. 2010.

В монографии на основе философской теории Карла Маркса исследованы различные формы бесчеловечности, конституирующиеся в ходе исторического развёртывания общественной практики в условиях отчуждения. Понимая под человечностью всестороннюю диалогическую взаимосвязь человека с миром, авторы показывают, как в условиях современного западного и российского общества эта всесторонность постепенно редуцируется к одному единственному отношению – отношению обладания и потребления, которое радикально обесчеловечивает бытие индивидов начиная с внешних форм их существования вплоть до глубинного духовно-экзистенциального отчуждения.
Книга адресована философам, социологам, политологам, всем кто интересуется развитием творческого наследия К. Маркса сегодня.

"“Социальная враждебность конституируется уже не столько местными конкретными капиталистами, сколько анонимными корпоративными структурами, которые во многих отношениях воспроизводят механизмы и способы существования бюрократии. Но от этого нищета и бесчеловечность условий труда не становятся меньше. Более того, если раньше работающий пролетарий видел в лицо эксплуатирующего его буржуа и «подживающего» его безработного, стремящегося занять его место, то теперь таковыми выступают безликие «корпорации», «мигранты» и «китайские рабочие», которые путем дешевизны товаров «забирают» у нас нашу работу и наш хлеб. Анонимность враждебности, конституируемой глобализирующимся капитализмом, оказывается более страшной по своим последствиям, нежели враждебность конкретная. В последнем случае агрессивное разрешение конфликта с конкретным объектом ненависти повлечет за собой затухание аффекта. В случае же анонимности и ус- кользаемости объекта ненависть интериоризируется в структуры характера и приобретает тотальный характер, превращаясь в патологию.

Если Э. Фромм («Анатомия человеческой деструктивности», 1976) и другие гуманистически ориентированные психологи показали, как капиталистический способ бытия формирует деструктивные характерологические структуры, то сегодня необходимо расширить эти исследования и проследить за тем, как глобализационные процессы анонимизации и обезличивания влияют на становление новых психических патологий".

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава I. ИММАНЕНТНЫЕ МОДУСЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПРИСУТСТВИЯ

Постановка проблемы определения человеческого
Праксис как трансцендирование
От предмета к социальной историчности
Человек как страдающее существо
Подлинность и неподлинность бытия-в-мире

Глава II. ИСТОРИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА ПРАКСИСА

История как воспроизводство социального бытия
Разрыв праксиса как Arbeit и Selbstbetatigung
Диалектика человечности и бесчеловечности у К. Маркса и Ф. Энгельса

Глава III. РАЗВЕРТЫВАНИЕ ОТЧУЖДЕНИЯ: ОТ ПРЕДМЕТНОСТИ ДО ЭКЗИСТЕНЦИИ

Предметное отчуждение
Социальное отчуждение
Гносеологическое отчуждение и товарный фетишизм
Тотальная ориентация на обладание и потребление
Обесчеловеченность в сфере духовного бытия
Экзистенциальное отчуждение
Темпоральное отчуждение

Ален Бадью:
"Мой тезис о религиях совершенно не совпадает с господствующим сегодня, то есть с тем, что религиозный вопрос снова становится крайне важным и что мы якобы возвращаемся к большой эпохе религиозных конфликтов, войн цивилизаций. По этому вопросу я придерживаюсь строго ницшеанской позиции. Я и правда считаю, что Бог умер. Если он умер, то умер. Надо принимать это всерьёз.

«Возвращение религии» является, следовательно, маской чего-то другого — я в этом совершенно уверен. Религия — это, в действительности, маска политического разложения. Это не значит, что она жива. Любая маска в определённом смысле является посмертной". (Ален #Бадью «Философия и событие»)

Жан Бодрийяр:
"...исторически основу власти жрецов образует их монополия на смерть и исключительное право контролировать сношения с мёртвыми. Мёртвые первыми выделяются в обособленную область, допускаемую к обмену только через посредующую инстанцию жрецов. Здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть. Далее она будет питаться другими, бесконечно усложняющимися разделениями — на душу и тело, на мужское и женское, на добро и зло и т.д., но самый первый раздел — это раздел на жизнь и смерть. Когда говорят, что власть «стоит у руля» [«tient la barre»], то это не просто метафора: она и есть черта [barre] между жизнью и смертью, повеление о разрыве их взаимообмена, контрольно-пропускной пункт на пути между ними.

Так и в дальнейшем власть утверждается между субъектом и его отделённым от него телом, между человеком и его отделённым от него трудом — в точке разрыва возникает инстанция медиации и репрезентации.
...
"Загробная жизнь, посмертное послежитие — это просто итоговое сальдо, оно зависит от того, осталось ли что-нибудь не обмененным при жизни.
...
Будучи при своём появлении отличительной эмблемой власти, в истории христианства бессмертие души играет роль эгалитаристского мифа, загробной демократии, которая противостоит мирскому неравенству перед лицом смерти. Это всего лишь миф. Даже в самой своей универсалистской христианской версии бессмертие лишь де-юре принадлежит каждому человеческому существу. Фактически его раздают понемногу, оно остаётся достоянием определённой культуры, а внутри этой культуры — достоянием определённой социально-политической касты. Разве миссионеры когда-нибудь верили в бессмертную душу туземцев? Разве женщина в «классическом» христианстве по-настоящему обладала душой? А безумцы, дети, преступники? Фактически всё сводится к тому же: душа есть только у сильных и богатых. Социальное, политическое, экономическое неравенство перед лицом смерти (продолжительность жизни, торжественность похорон, слава и жизнь в людской памяти) — всё это лишь результаты основополагающей дискриминации: одни, единственно подлинные «человеческие существа», имеют право на бессмертие, остальные же имеют право лишь на смерть. На глубинном уровне ничего не изменилось со времён Египта древних династий". (Жан #Бодрийяр «Символический обмен и смерть»)

Паскаль Брюкнер. Вечная эйфория. Эссе о принудительном счастье.

"Будьте счастливы! Есть ли предписание более парадоксальное, более ужасное, при всей кажущейся доброжелательности? Трудно выполнить столь беспредметный наказ. Ибо как узнать, счастлив ты или нет? Кто определяет нормы? Почему непременно, обязательно надо быть счастливым? И как быть с теми, кто сокрушенно признается: у меня не получается?

Словом, такое удовольствие очень скоро стало бы для наших молодых людей тяжкой обузой: ведя бухгалтерию своих удач и неудач, они убедились бы, что, чем настойчивее они преследуют счастье, тем упорнее оно от них ускользает. Вполне естественно, они пожелали бы обладать совокупностью всяческих успехов: в делах, в любви, в обществе, в семейной жизни, да еще и получать полное моральное удовлетворение в придачу. Как будто прославляемый современной цивилизацией процесс освобождения личности должен, как алмазной диадемой, увенчаться счастьем. Но старания собрать все в охапку идут прахом. Так что грядущее блаженство начнет казаться не благой вестью, а долгом перед каким-то безликим божеством, перед которым надо все время оправдываться. Обещанные чудеса поступают бессистемно и скупо, как из капельницы, и от этого горше становится ожидание, сильнее — разочарование. Наши молодые люди будут корить себя за то, что не вписываются в установленные нормы, отклоняются от правил.
...
Нет ничего более расплывчатого, чем понятие счастья; само это старое, потасканное, фальшивое слово впору изгнать из языка. С глубокой древности люди только и делают, что спорят и ссорятся между собой, выясняя, что же такое счастье. Уже Блаженный Августин приводит 289 различных его толкований, в век Просвещения о нем написано около полусотни трактатов, мы же постоянно проецируем на прошедшие времена и другие культуры ту идею о счастье и ту озабоченность им, которые свойственны исключительно нам самим. В самой природе этого понятия есть нечто загадочное, нечто питающее бесконечные, противоречивые суждения, оно подобно воде, способной заполнить любую емкость, но нет такой емкости, которая полностью исчерпала бы его. Счастье можно извлечь из деяния и созерцания, из душевного и физического комфорта, из богатства и бедности, из добродетели и порока. Разговоры о счастье, говорил Дидро, дают представление лишь о самом говорящем. Но нас будет интересовать другое — то страстное стремление к счастью, которым одержима западная цивилизация начиная с французской и американской революций.

Планы счастливой жизни наталкиваются по меньшей мере на три парадокса. Во-первых, как уже было сказано, понятие счастья слишком неопределенно. Во-вторых, едва счастье достигнуто, как оно сменяется скукой и апатией (с этой точки зрения идеалом была бы утоленная, но постоянно возобновляющаяся жажда счастья, только тогда можно избежать как отчаяния, так и пресыщения). И, наконец, непрерывное счастье настолько исключает всякое страдание, что делает человека безоружным перед ним, если оно все же возникает.

Первое обстоятельство, то есть абстрактность понятия, объясняет притягательность счастья и тревожность, которой оно сопровождается. Мало того, что мы не очень доверяем повсеместно предлагаемому счастью из готового комплекта деталей, но мы вообще никогда не можем быть уверены, что действительно счастливы. Если задаешься вопросом, значит, что-то не так. Культ счастья порождает также конформизм и зависть, два недуга демократического общества, иначе говоря, погоню за модными удовольствиями и повышенное внимание к избранным, баловням судьбы.

Второе, то есть забота о поддержании благополучия, утвердилось в современной, светской Европе вместе с торжеством посредственности — явлением, возникшим на заре Нового времени и означающим, что место Бога заняла сведенная к обыденности мирская жизнь. Посредственность — это победа буржуазных ценностей: заурядности, пресности, пошлости.

Наконец, установка на исключение страдания приводит к противоположным результатам: оно оказывается стержнем всей системы. Современный человек страдает оттого, что не желает страдать, подобно тому, как может стать болезнью стремление к абсолютному здоровью. Наше время являет миру странное зрелище: все общество поголовно исповедует гедонизм, и при этом любая малость терзает людей и портит им жизнь. Несчастье — это не просто беда, а гораздо хуже — неудавшееся счастье.

Итак, под принудительным счастьем я понимаю свойственную второй половине ХХ века идеологию, которая понуждает рассматривать все с позиции приятности/неприятности, навязываемую нам эйфорию, которая с позором изгоняет или брезгливо отстраняет всех, кто почему-либо ее не испытывает. Предусмотрено двойное обязательство: с одной стороны, превратить свою жизнь в рай, с другой — корить себя, если не можешь этого достичь. Таким образом, извращается едва ли не лучшее завоевание человечества — предоставленная каждому возможность устраивать свою судьбу и улучшать условия своего существования. Как случилось, что право на счастье, центральная и самая смелая идея Просвещения, превратилось в догму, в жесткий кодекс? Именно это мы и попытаемся проследить.

Толкований высшего блага бесконечно много, коллективное сознание связывает его то со здоровьем, то с богатством, то с красотой, то с комфортом, то с успехом — тьма талисманов, которые должны завлечь его, как птичку приманка. Постепенно средства возводятся в ранг цели и одно за другим признаются несостоятельными, поскольку не обеспечивают искомого блага. Жертвы плачевного недоразумения, мы, употребляя средства, которые должны бы привести нас к счастью, часто лишь удаляемся от него. И потому сплошь и рядом заблуждаемся, считая, что его можно требовать как нечто причитающееся нам, ему можно научиться как какому-нибудь школьному предмету, что оно покупается, имеет выразимую в деньгах цену, что другие знают верный рецепт счастья и достаточно им подражать, чтобы урвать порцию и себе.

Вопреки ходульному выражению, на все лады повторяемому со времен Аристотеля — хотя он имел в виду нечто иное, — далеко не всем людям и не всегда было свойственно стремиться к счастью; это черта западной цивилизации, имеющая определенные исторические координаты. Кроме счастья в той же культуре существуют и другие ценности: свобода, справедливость, любовь, дружба, — которые могут выдвигаться на первое место. Что, кроме самых общих, а потому пустых слов, можно сказать о том, каковы устремления всех людей на земле от начала времен? Мы ничего не имеем против счастья, речь идет не о самом этом хрупком чувстве, а о его превращении в какой-то коллективный наркотик, который все обязаны принимать в том или ином виде — химическом, духовном, психологическом, информационном, религиозном. Меж тем как самые глубокие и изощренные науки и философские школы признают, что бессильны гарантировать счастье целым народам или отдельным лицам. Каждый раз, когда оно касается нас, мы ощущаем его как некую благодать, особую милость, а не как следствие точного расчета или продуманного поведения. И, быть может, именно оттого, что мечта обрести совершенное Счастье с большой буквы неосуществима, мы особенно ценим хорошие стороны бытия: удовольствия, удачу, везение.
А молодому Мирабо я бы ответил так: «Я слишком люблю жизнь, чтобы желать одного лишь счастья».
...
В 1929 году Фрейд опубликовал работу «Неудовлетворенность в культуре», в которой утверждал, что счастье невозможно. С одной стороны, чтобы жить в обществе, человек вынужден отказываться от части своих желаний (ведь любая культура строится на подавлении инстинктов), и эта часть все время увеличивается. С другой стороны, его постоянно подстерегают несчастья, источником которых могут быть и природа, и здоровье, и отношения с другими людьми. «В план «Творения», — заключает Фрейд, — не входило, чтобы человек был счастлив. То, что мы называем счастьем, есть, в соответствии с самым точным смыслом этого слова, удовлетворение, обычно внезапное, какого-нибудь достигшего большой степени напряженности желания и, в силу самой своей природы, может быть лишь эпизодическим феноменом»[3].
Итак, то, что представлялось химерическим отцу психоанализа, стало всего полвека спустя чуть ли не долгом...".

"Лучшее доказательство того, что все мы так или иначе обуржуазились,- наше преклонение перед почти обожествленной экономикой. Ныне она играет роль Абсолюта, определяет степень нашего удовлетворения или недовольства,иначе говоря, не служит нам, а диктует нашу судьбу. Поэтому в современном мире смешались понятия комфорта, благополучия и счастья; поэтому мы с таким почтением относимся к деньгам; мы все ударились в протестантизм, как толковал его Макс Вебер,мы верим в благую силу денег, верим в то, что деньги - добродетель.Возможно, слабость любых утилитаристских доктрин в том, что они постулируют некое обязательное для всех Верховное Благо и считают возможным всеобщее согласие на разумных основаниях".
________________________________________________________________
Эссе французского писателя Паскаля Брюкнера оставляет противоречивое впечатление. Автор довольно подробно исследует историю и эволюцию понятия "счастье", рассматривая его с разных точек зрения. Некоторые его формулировки, особенно касательно современного положения вещей, выглядят как эффектный диагноз (не лишенный, правда, однобокости). Сложно не отдать должное писательскому мастерству Брюкнера, но вот системное мышление и последовательный анализ точно не являются достоинствами этой книги. И уж конечно это не критический анализ слева, от которого автор весьма далёк.
С эмоциональным, местами провокационным и в целом (мягко говоря)) сумбурным эссе Брюкнера будет, наверное, совсем нелишним ознакомится, как с одной из книг списка литературы об исследовании "проблемы счастья", но "Вечная эйфория", на мой взгляд, не относится к числу главных книг по этой теме.

#психология_капитализма@redpsychology #неолиберализм@redpsychology #потребление@redpsychology #счастье@redpsychology

Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. 3-е изд., испр .
Рипол Классик. 2021.
Может ли труд (недавно было 1 мая...) в условиях современного капитализма рассматриваться как «фундаментальная репрессия и контроль»? С точки зрения Бодрийяра так и есть, но все ещё гораздо хуже.
В своей книге «Символический обмен и смерть» Жан Бодрийяр разоблачает основы капитализма и его изнанку, а также много пишет о марксизме, психоанализе, семиотике и фундаментальных вопросах социального устройств и социализации, включая проблемы эксплуатации, насилия, дискриминации, манипуляции, расизма и пр.

Отрывок - из раздела Труд:

«Именно на уровне знака, а отнюдь не на уровне энергии осуществляется основное насилие.
...
Прежде чем стать частью рыночного закона стоимости, рабочая сила уже представляет собой определенный статус, структуру повиновения определенному коду. Прежде чем стать меновой или потребительной стоимостью, она уже является, как и любой товар, знаком операторного превращения природы в ценность, что служит определяющим признаком производства и фундаментальной аксиомой нашей, и никакой другой культуры.
...
Труд служит знаком не в смысле престижных коннотаций, которые могут связываться с тем или иным его видом, и даже не в смысле того социального успеха, каким является само трудоустройство для алжирского иммигранта по сравнению с его родственниками, для марокканского паренька с Верхнего Атласа, только и мечтающего о работе на заводах 'Симка', да даже еще и для женщин в нашей стране. В подобных случаях труд отсылает к некоторой присущей ему ценности - статусному росту или отличию. В современном же сценарии труд более не описывается таким референциальным определением знака. Теперь вместо собственных значений того или иного
вида труда или же труда вообще существует трудовая система, в ко-торой должности взаимообмениваются. Нет больше 'right man in the right place'1(Нужный человек на нужном месте)- старой формулы научно-производственного идеализма. Но нет больше и индивидов, взаимозаменимых, по все-таки необходимых в каждом определенном трудовом процессе. Теперь взаимозаменимым сделался сам трудовой процесс: это подвижная, поливалентная, прерывистая структура интеграции, безразличная к какой бы то ни было цели, даже и к труду в его классическом операторном понимании, занятая лишь тем, чтобы поместить каждого в социальную сеть, где ничто не направлено ни к чему, кроме имманентности самой этой операциональной разметки, которая безразлично служит как парадигмой, склоняющей всех индивидов относительно одного общего корня, так и синтагмой, соединяющей их посредством бесконечной комбинаторики.

Такой труд - также и в форме досуга - заполоняет всю нашу жизнь как фундаментальная репрессия и контроль, как необходимость постоянно чем-то заниматься во время и в месте, предписанных вездесущим кодом. Люди всюду должны быть приставлены к делу - в школе, на заводе, на пляже, у телевизора или же при переобучении: режим постоянной всеобщей мобилизации. Но подобный труд не яв-ляется производительным в исходном смысле слова: это не более чем зеркальное отражение общества, его воображаемое, его фантасти-ческий принцип реальности. А может, и влечение к смерти.

На это и направлена вся нынешняя стратегия по отношению к труду: job enrichment2 (Сдельная оплата), гибкое рабочее расписание, подвижность кадров, переквалификация, постоянное профессиональное обучение, автономия и самоуправление, децентрализация трудового процесса - вплоть до калифорнийской утопии кибернетизированного труда, выполняемого на дому. Вас больше не отрывают грубо от обычной жизни, чтобы бросить во власть машины, - вас встраивают в эту машину вместе с вашим детством, вашими привычками, знакомствами, бессознательными влечениями и даже вместе с вашим нежеланием работать; ...как бы то ни было, вас уже больше не оставят, главное, чтобы каждый являлся окончанием [terminal] целой сети, окончанием ничтожно малым, но все же включенным в сеть, - ни в коем случае не нечленораздельным криком, по языковым элементом [terme], появляющимся на выходе [au terme] всей структурной сети языка.

Рабочая сила ...теперь служит объектом дизайна, маркетинга, мерчендайзинга; производство включается в знаковую систему потребления.

На первой стадии анализа задачей было осмыслить сферу потребления как распространение сферы производительных сил. Теперь следует осуществить обратную операцию. Сферу производства, труда, производительных сил нужно осмыслить как переключенную в сферу 'потребления', то есть в сферу всеобщей аксиоматики, кодированного обмена знаками, распространенного на всю жизнь дизайна. Это относится к общественному знанию, конкретным познаниям и установкам (Даниель Верр: 'Почему не рассматривать психологические установки персонала как один из ресурсов, управление которым входит в задачи руководителя?'), а равно и к сексуальности, телу, воображению (Верр: 'Воображение одно лишь еще связано с принципом удовольствия, в то время как весь психический аппарат подчиняется принципу реальности (Фрейд). Пора покончить с такой растратой сил. Воображение должно быть актуализировано как производитель-ная сила, вложено в дело. Воображение у власти - таков лозунг технократии'). Так же и с бессознательным, с Революцией и т.п. Да, все это идет к тому, чтобы быть 'вложено в дело', захвачено и поглощено сферой ценности, причем понимаемой не как рыночная стоимость, а скорее как математическая величина, - то есть оно должно быть не мобилизовано ради производства, а зарегистрировано, приписано к некоторой рубрике, вовлечено в игру операциональных переменных, должно стать не столько производительной силой, сколько фигурой на шахматной доске кода, подчиняясь общим для всех правилам игры. Аксиома производства еще только стремится свести все к факторам, аксиома же кода сводит все к переменным. В итоге первой получаются уравнения и расчеты сил, в итоге второй - подвижно-алеаторные комплексы, которые нейтрализуют все противящееся или неподвластное им посредством не аннексии, а коннексии».

В разделе «Труд и смерть» Бодрийяр переходит к еще более мрачному анализу. Отталкиваясь от идей Гегеля о диалектики раба и господина, Бодрийяр пишет о труде как о медленной (отсроченной) смерти. Надо отметить, что Бодрийяр в этой постарался деконструировать излишне романтическое и возвышенное отношение к труду, которое слишком часто, увы, действительно мало обосновано и нередко служит пропагандистским целям.

В целом же обложка третьего издания книги «Символический обмен и смерть» наверное весьма ёмко выражает отношение Бодрийяра к капитализму.

Вопрос о том, насколько бодрийяровская критика капитализма является действительно глубокой, многомерной и расширяющей понимание капитализма и социальных проблем, либо она по большей части способна «увести в строну», либо она где-то глубока, а где-то уводит в сторону — остаётся дискуссионным. Каждый решает сам.

#Бодрийяр@redpsychology #психология_капитализма@redpsychology #психология_труда@redpsychology