Статистика ВК сообщества "αἰϑήρ"

Мужчина играет на свирели. Беларусь; Брестская область. 1957

Принадлежности `вертепа`. Белорусы. Послед. треть XIX в.

* Лес, пень, зеленый, дедушка в лохмотьях, обросший мхом.

В народной традиции дух – «хозяин» леса имеет много наименований: лесной дедушка, лесной дядя, лесной хозяин, лесной царь, лесной житель, лесной мужик, лесной дух, лесной черт, лесовик, лесак, леший и др.

Леший осмысляется как первопричина блуждания по лесу: человек не может выбраться на дорогу, потому что лесной хозяин «замкнул» его невидимой чертой круга. Иногда леший шутит над людьми, делая это «без всякого злого умысла». Такие шутки обычно завершаются благополучно: стоит вывернуть наизнанку одежду или переобуться, как наваждение исчезает, и человек находит дорогу домой. Здесь используется магический прием «уподобления», поскольку считается, что леший, обладая способностью перевертываться, в облике человека узнаваем по ряду признаков, в том числе: «носит одежду навыворот», его ноги «вывернуты пятками наружу», благодаря чему он «оставляет перевернутые следы – правый слева, а левый справа». Кроме этого, у лешего зеленоватый цвет бороды и волос, синяя кровь и синеватый оттенок кожи, прозрачные (стеклянные) кости; он может быть корноухим, без бровей и ресниц. С лесными духами связаны истории о подмене детей: вместо новорожденных младенцев (до крещения или до появления первых зубов) они подкладывали чурку или своего ребенка, а замороченные родители воспитывали «обменыша» до тех пор, пока он не убегал в лес. К лесным (или водяным) духам также попадали «прóклятые» своими родителями дети. По этой причине существовал строгий запрет родителям посылать своих детей к лешему или черту.

В «Толковом словаре» В.И. Даля единица леший не имеет самостоятельной словарной статьи, ее семантизация входит в культурный комментарий статьи Лес, в которой приведено подробное описание внешности лешего и его действий, из которых понятно, что он нейтрален по отношению к человеку: «лесной дух, пугало, как домовой, полевой, водяной; леший поет голосом без слов, бьет в ладони, свищет, аукает, хохочет, плачет, перекидывается в мужика с котомкой, в волка, в филина, обходит путников и лесников, заставляя их плутать; избавляются от этого, надев все платья наизнанку; звери, особенно зайцы, в его ведении; их лешие проигрывают друг другу в карты и перегоняют из колка в колок.<…>Леший нем, но голосист, без шапки, волоса зачесаны налево, кафтан запахивает направо, бровей и ресниц нет. Леший подходит греться к кострам, но прячет рожу <…>»

В Толковом словаре под редакцией Д.Н. Ушакова толкование единицы леший достаточно лаконичное и абстрактное: «в русской народной мифологии – сверхъестественное существо, живущее в лесу». Здесь же приведены примеры употребления этого слова: 1) «в знач. бранного» обращения к человеку: «куда лезешь, леший?», но не описана ситуация такого употребления, и 2) «К лешему! (поди, ну тебя и т.п.; бран. прост. вульг.). Какого лешего (нужно, пришел и т.п.; бран. прост. вульг.) – что (нужно), для чего (пришел). «Какого лешего тебе еще нужно!».

С.И. Ожегов указывает на антропоморфный вид лешего и его враждебность по отношению к человеку: «в славянской мифологии: сказочное существо, живущее в лесу, дух леса, враждебный людям» и также приводит конструкции «Иди ты к лешему! (; прост.). Какого лешего? (выражение досады; прост. бран.). Леший его знает! (кто его знает; прост.)».

В Большом толковом словаре С.А. Кузнецова достаточно большую часть статьи занимает описание лешего в русских народных поверьях: «у лешего верхняя половина тела человеческая, на голове козьи уши, рога и борода; ниже пояса – козлиное туловище. Лешие – оборотни, могут являться зверем, птицей, собакой, кошкой, козлом, грибом, кустом, поводырем, ямщиком, стариком. Любят заманивать в лес женщин, до которых особенно охочи. Поступки лешего непредсказуемы: то украдет ребенка, то сбережет от дикого зверя. Обиженным и убогим леший обычно помогает. Леший – хозяин не только леса и лесных зверей, но и лесных избушек, в которых останавливаются путники. Между лешими и медведями установились приятельские отношения. В знакомом лесу, днем встреча с лешим почти невозможна, нельзя только кричать, свистеть и громко, вызывающе разговаривать – это привлекает внимание лешего».

В Малом академическом словаре статья Леший – одна из самых небольших по объему: леший – «дух леса, его хозяин, враждебный человеку».

В мифологическом мировосприятии дрема, морок, сон – это пограничное, переходное состояние между миром живых и миром мертвых. Наименование леса «дремучим» подчеркивает его опасность и враждебность для человека, выражает причастность к иному миру. Дрему и морок нередко насылают мифические лесные обитатели. В лесу совершались многие языческие обряды, из леса брали магические атрибуты. Персонажем, к которому апеллировали участники ритуалов, часто оказывался леший. Очевидно, из этой же области представлений происходит слово глухомань. Оно также может быть связано с лесными демонологическими персонажами, которые заманивают людей в глушь, в дебри леса – на погибель: леший морочит голову, заманивает в дремучую чащу.

Источник: О.К. Ансимова, О.В. Голубкова
* ДУХИ ЛЕСА В РУССКИХ НАРОДНЫХ ВЕРОВАНИЯХ

Картина "Леший пасущий стадо на болоте", художника Владимира Пингачёва

* Представления о холоде в фольклорной картине мира якутов.

"...Когда из носа опускались вниз сосульки, умирали, весною же, когда
льдинки оттаивали, воскресали."

Якутское слово тымныы переводится на русский «холод» и развивает как прямые, так и переносные значения, включающие в себя отрицательные коннотативные семы, такие как ‘равнодушный’, ‘лишенный интереса’, ‘безразличный’, ‘бледный’, ‘невыразительный’, ‘мороз по коже (от страха, испуга, ужаса)’, выражения с изучаемой лексемой в составе также имеют в значениях семы с негативной коннотацией: тымныы (хараҥа) күлүктэн — ‘быть мрачным, угрюмым, тымныы холумтаннаах ыал — ‘негостеприимные, скаредные, жадные люди’ (букв. семья, у которой холодный шесток), тымныы хоойдоох киһи (дьахтар) — ‘мужчина (женщина), у которого (которой) в каждом браке умирали жены (мужья)’, иһэ тымныйар — ‘испытывать гнев, ярость’, тыына тымныйда — ‘умереть’. Отрицательные коннотации видим и в значениях производных от слова тымныы: тымныытык — ‘недружелюбно, холодно, неласково; равнодушно, без всякого интереса (смотреть)’, тымный — ‘простужаться’, ‘охладеть,
потерять интерес к кому-чему-либо’.

Многие исследователи обращают внимание на мифологический образ Дьыл оҕуһа (в переводе Бык Зимы, Бык Года, Бык Холода), обитающего, по поверью, у Северного Ледовитого океана. С прилетом орла с юга связывают отламывание рогов и обезглавливание этого быка, символизирующие отступление зимних морозов; а весной, по поверью, вместе с ледоходом уплывает туловище, забирая с собой души людей и скота, умерших зимой.
Как отмечает С. С. Макаров, у вилюйских якутов «бытовало представление, согласно которому Бык Года прилетает осенью в виде птицы и далее постепенно принимает свой истинный тигрово-пестрый облик, теряя крылья и другие орнитоморфные черты».
В других исследованиях осуществляется анализ оппозиции быка и коня в якутском героическом эпосе олонхо, сказках-мифах, песнях, когда бык выступает в качестве олицетворения зимы, севера, ездового животного демонского племени абаасы, а конь представляет образ лета, юга, ездового животного племени людей айыы аймаҕа. Так, в сказке-мифе «Атыыр уонна атыыр оҕус» («Жеребец и бык») повествуется о том, как зима стала длиннее лета по вине быка, то есть семантически противопоставлены конь и бык, символизирующие времена года.

///В якутском календарном мифе при сотворении мира бог спросил у человека: «Что мне сделать длиннее – лето или зиму?». Право выбрать предоставляется коню и быку. Первым спросил бог коня: «Ты бы как хотел, чтобы зима была длиннее лета или лето длиннее зимы?» – «Я бы хотел, – ответил конь, – чтобы лето было длинным, а то зимой очень мерзнут мои копыта». Тогда бог спросил быка: «А ты что скажешь: что для тебя удлинить и что укоротить?». Бык ответил: «Лучше бы удлинить зиму, у меня в летнюю жару мокнет нос». Бог так и сделал: зима стала длинной, а лето коротким.///

Нижний мир в олонхо, как и во многих эпосах народов мира, является местом обитания чудовищ абаасы. Как отмечает Е. М. Мелетинский, этот Нижний мир в якутской мифологии связан с холодным севером и потому богатыри абаасы приносят плохую погоду, сильный ветер и болезни. Для тюрков Южной Сибири характерно представление о том, что север — это низ, и такая же интерпретация обнаруживается у якутов. Подземный мир описывается как место, где темная ледяная или болотная земля и низкое красноватое небо, как недоваренная уха, локус с огненными и ледовитыми морями. Здесь можно обнаружить параллели с ландшафтом арктической зоны (тундра, ледовитые моря, водоемы). А Средний и Верхний миры описываются как солнечные страны с вечным летом.

///Технологией зимнего темного времени у якутов выступал эпос Олонхо. Так, в самые холодные зимние ночи приглашали в дом сказителя слушать сказание о победе богатыря солнечного мира над богатырем нижнего мира абаасы как оппозиции теплое / холодное, светлое / темное, доброе / враждебное. Победа богатыря айыы означала начало рождения нового светлого Времени, приход весны. Символично, что в якутском олонхо нет описания зимы, здесь царит вечное лето. Эпическое пространство выступало календарным ритуалом «укрощения» зимнего времени и было соотнесено в якутской картине мира с «Временем сновидений». Показательно, что сказители исполняли олонхо с закрытыми глазами. Этот ритуальный сон можно рассматривать как особый «тип общения» с духами. Зимой якуты совершали гадания, где разыгрывали роли «спящих» или «умерших» и от их имени предсказывали будущее. Гадали и по снегу: ночью выходили и падали навзничь на гладкий снег, если следа не оставалось и снег бывал таким же гладким, как и до этого, – к смерти.///

В якутских легендах и преданиях также отражается восприятие холода. Так, в сборнике Г. У. Эргиса встречается легенда о зимней спячке одного племени Кыһын утуйар омуктар (Племя, засыпающее на зиму), которое зимой, подобно медведю или бурундуку, впадало в спячку, а весной пробуждалось .

///«Люди, засыпающие на зиму». Легенды о «сонливых» людях Севера упоминаются еще в сочинениях Геродота, в средневековой литературе среди чудес Севера описываются народы, засыпающие на зиму и пробуждающиеся только весной. Они будто бы засыпали там, где их заставала зима, из носа у них потоком шла вода, которая застывала в виде сосульки, приковавшей спящего к земле. Если кто-нибудь задевал примерзшего и отламывал сосульку, тот сразу же пробуждался и немедленно умирал. В фольклорной традиции якутов известны сюжеты о людях, которые зимою, когда из носа опускались вниз сосульки, умирали, весною же, когда льдинки оттаивали, воскресали. Показательно, что их жизнь была соотнесена с ритмами Природы. Зима воспринималась в якутской картине мира как Время символического умирания, Время снов. В работе А.Ф. Миддендорфа можно обнаружить особенность якутской жизни зимой, когда якуты приглашали друг друга в гости на «парадное спанье», где сон выполнял адаптивную и ритуальную функции.///

Слово Аам-даам означает ‘лютый, свирепый, студеный (эпитет зимней стужи); зимняя стужа’. Зимняя стужа Аан-Даан описывается как жестокое чудовище, страшилище с тяжким дыханием, которое имеет в своем арсенале бураны, заморозки, вьюги, бурю и приносит людям нужду, беду, ужас, принуждая их к стонам. Зима особенно жестока к бедным людям, которые не имеют хорошей, теплой одежды. Зима в якутских сказках представляется опасным временем. В сказке «Куобах туһунан остуоруйа» (сказка о зайце) повествуется, как у зайца хвост становится коротким из-за нечаянного замерзания в проруби и на кончиках ушей появляются черные пятна из-за нападения на животное старухи с горящим поленом.

///Якутские шаманы на Севере во время ночных камланий превращались в птиц и зверей, чтобы обнаружить следы затерявшихся зимой людей.///
...

Источники: Е.Н. Романова, О.Э. Добжанская - Антропология холода;
Кузьмина А. А. Представления о холоде в фольклорной картине мира якутов.

Пожилой мужчина за пряжей кудели на веревки. Русские. Архангельская область (Архангельская губ.). 1903-1904 гг.

Автор снимков: Шабунин Н.А.

* Женщина в мифопоэтическом сознании уподобляется могиле,
которая принимает в свои объятия мертвеца.

...
В традиционных воззрениях белорусов женское лоно - источник всеобщей жизни и богатства, универсальное рождающее начало.
В народномедицинских ритуалах мотив женских гениталий включается в общую семантику второго рождения, перерождения, которое предполагает символическое возвращение больного на «тот» свет, чтобы вновь родить - сделать его «новым», а значит - и здоровым. Это касается прежде всего детей, поскольку они еще полностью не разорвали связи с иномирием. Здесь интересны ритуалы «перепекания» младенцев в печи, а также ритуалы, когда мать переступала через больное дитя, вытирала ему лицо подолом нижней сорочки, перетаскивала через юбку. Животворящая сила гениталий особенно выразительна в обычаях вытирать лицо ребенку рукою, проведя ею предварительно между ног, со словами: «Чым радзіла, тым адхадзіла». Эту же идею выражает помещение больного на некоторое время в самые разные полые вместилища - от бочки до сундука.

Женская символика юбки наиболее ярко выступает в предписаниях народной медицины, когда через юбку перенимали (продевали) перепуганное дитя. На глубинном уровне этот ритуал символизирует собой второе рождение, а более точно - перерождение ребенка, исчезновение его и появление в новом, измененном виде. Тот же мировоззренческий фон наличествует и в известных сегодня советах вытирать обратной стороной юбки больного ребенка. Кстати, перед венчанием невеста распускала завязки юбки, чтобы потом было легко рожать, что еще раз подчеркивает женскую символику этой части одежды.

...

Если говорить об образах животных в описании эротических ситуаций, то женскую сторону обычно представляют небольшие пушные зверьки - выдра, «бобра», которые в традиционной культуре отличаются хтоническими и продуцирующими особенностями. В текстах родинных песен такие образы обобщаются иногда более широким - «зверына»:

"А кум кумку разуваў, разуваў.
Пад падолік паглядаў, паглядаў.
«A што гэта за звер, за звер,
Я ж баюся, каб не з'еу, каб не з'еў». -
«Гэта ж, кумочак, тая выдра,
Што мужчынам i ўначы відна."

В приговорах сватов девушка иносказально обозначалась как куница: «Хадзілі мы, брадзілі па вашаму лесу, напалі на след пушнога звёра, ганялісь, ганялісь за куніцай, у сяло ўвагналі i след пацяралі».

Из вегетативных символов низа женщины выделяется прежде всего калина, в свадебной поэзии - «калинка», символ девственности:

"Добрага кусту каліна,
Харошага поваду Людачка.
Добра рабіла, што ў цёмны лес не хадзіла.
Сваю калінку расціла.
Пад калінкай спаць лягла,
Ножкай калінку кранула,
Чырвону ягадку зрашла,
Сваю радзіну на кут пасадзіла.
Шануйся, радзіна, на куце,
Як золат пёрсцень на руцэ."

Целый блок поверий связан с символическими отождествлениями разных частей тела человека, среди которых достаточно устойчивы представления о рте и ушах как субституте vagina. На этом сопоставлении основана распространенная инвектива «плюнуть в ухо» или «в ухо плюнуть и заморозить». Подобный параллелизм определяет связь ушей с существующей или возможной беременностью: «Если у женщины будет чесаться в ушах <...> непременно родит». Уместно в данном случае вспомнить и мотив зачатия Христа, которое произошло через Слово Божье, или через ухо Девы Марии. В манихействе само появление Христа рисовалось как рождение его из уха Богоматери. На представление об ушах как отверстиях, через которые, в принципе, может произойти оплодотворение, опирается регламентация ношения серег как своего рода замков, «закрывающих» и «оберегающих» уши. Соответственно роженицам, для которых требуется максимальное раскрытие тела, серьги снимали, как снимали их и девушки в первую брачную ночь. Кстати, оберегающая функция серег отразилась в белорусском выражении «золотом вушы завешаны», которое произносят в извинение при рассказывании чего-либо нескромного. В подобных контекстах интерпретируются известные сказочные сюжеты, связанные с влезанием героя в ухо лошади: бел. «У лева вўха ўлез, у правае вылез - абярнууся каралёвіч такі, што ў свёце не сыскаць <...> у правае вуха ўлез, у лёвае вылез - абярнууся зноў такі старац, як i быу». Очевидно, таким образом герой «перерождается» после того, как побывал на том свете, и эта инициационная трансформация, его новое «рождение» происходит именно через ухо.

Вместе с тем с мифологической точки зрения низ женщины описывается как таинственное и темное начало, от которого исходит опасность и даже смерть. Как замечает сербский ученый Л. Раденкович, в традиционном воззрении женские гениталии - проход на тот свет, и потому дефлорация молодой понималась как открытие пути к своим предкам. Отсюда строгое требование девственности невесты, иначе может произойти контакт с иными, незнакомыми и даже опасными силами. Потому «нечестная» невеста представлялась опасной не только для своей семьи, своего рода, но и для всего социума и даже для всего миропорядка. Характерно, что в белорусской традиции «нечестная» невеста может называться и «нечистой»: «Калі яна не зберагла сябё, то, звяртаючыся да бацькі, кажа: "Баценьку, я не чиста"». Характеристика же всего «нечистого» не может не вызывать ассоциаций с самой нечистой силой и тем самым - с иномирьем вообще. С другой стороны, «чистыми» в народном сознании назывались женщины, не имевшие или прекратившие половые сношения - вдовы, старые девы, старухи. Женский низ во многих контекстах иногда интерпретируется как проход на тот свет или даже как само иномирье, суженное до параметров человеческого тела. Сема загробного мира или где-то даже могилы в семантическом пространстве детородных органов женщины обобщает в разные концептуальные, символические, ассоциативные и, позже, художественно-образные слои осмысление архаическим сознанием тела человека и его места в Космосе. С точки зрения современника с примитивной (в плане зрительно-точного восприятия) логикой, начало такого осмысления могло основываться на чисто формальном подобии vulva и могил, как углублений, грубо говоря, ям куда-то туда (= неизвестно куда). Кстати, на языковом уровне подобное отождествление выступает особенно наглядно: в туровских диалектах одной лексемой «пелька» обозначаются как «прорубь», так и «vulva». Как пишет М.М. Маковский, «женщина в мифопоэтическом сознании уподобляется могиле, которая принимает в свои объятия мертвеца: и.-е. *mot-/*mat- 'мать', но англ. moat 'ров'; ст.-инд. mahila 'женщина', ко рус. могила». К пониманию половых органов женщины как проруби (а упоминание льда в этом случае указывает на девственность) - отличительна русская параллель: после брачной ночи жениха спрашивали: «Лед ломал али в прорубь попал?». В белоруской фраземе «дзёўка на ляду грэіцца» достаточно зашифрованно подчеркиваются честь и достоинство девственной девушки. В свадебной поэзии встречаем:

"Пагонім Параску па ваду,
Паб'ём вядзёрцы на ляду.
Наш Змітрачок бондар быў,
Пабіў вядзёрцы на ляду,
Узяў Параску маладу".

Тема углубления, круга выявляется и в наименовании «пяцёлька»:

Ажаніўся ўдавёц, узяў сабё дзёўку. Пасадзіў на прыпечку, глядзіць у пяцёльку.

Оказывается, те «дальние края», тот свет находят свое место в лоне женщины, или, иначе говоря, родовые пути выступают как канал связи с иномирным пространством, и тогда vulva начинает пониматься как вход, дверь, «клапан» связей с иными измерениями. Особенно подробно семантика vulva как входа в иномирие, разработана в народно-медицинских ритуалах белорусов.

...

Источник: книга "Белорусский эротический фольклор", Автор: Володина Т. В., Коваль В., Федосик А. С. , Лобачев В. Редактор: Михайлов Ю. А.

* Нюр (Ńur)

«Прежде земли и неба не было, а было болото и на нём кочки. Ни зверей никаких, ни птиц, ни человека тоже не было. Не было и солнца с луной...»

В космогонических мифах многих народов Севера и Сибири Нюр (болото) представлено в ряду символов, маркирующих изначальный хаос. Аналогичные представления нашли отражение и в космогонических мифах народов коми: "земли и неба не было, а было Н. и на нем кочки...". Н. выступает зримой метафорой изначальной нерасчлененности воды и земли, так же как мифологический "мрак" символизирует изначальную нерасчлененность света и тьмы, а "туман" - воды и воздуха. В фольклоре к.-з. одной из зооморфных ипостасей демиургов выступают две лягушки: "Однажды...вылезают из болота две лягушки, очень похожие друг на друга". Связанная с Н. тема зарождения жизни, вероятно, косвенно представлена и в круге значений к.-з. слова, обозначающего неперсонифицированный первоэлемент коми космогонии - ваняйт "болотная тина, ил", которое включает в себя два слова ва "вода" и няйт "1. грязь, 2. послед".

В отличие от леса, который в фольклоре коми рассматривается как территория лишь пограничная с иным миром, Н. выступает зримой метафорой иного пространства-времени, где для живого человека не только нет твердой почвы под ногами, но и время изменяет свой ход - считается, что нельзя долго оставаться на болоте, иначе в голову ударит запах болотных трав и перестанешь замечать как идет время.

Для сказок и быличек к.-з. и к.-п. типичным является мотив нахождения унесенных нечистой силой, или пропавших без вести, на территории Н. Как правило, их находят полностью обнаженными или в изодранной одежде, а общее их состояние характеризуется словами "ни живые и ни мертвые" (т.е. на грани бытия и небытия). У к.-з. и к.-п. Н. считается местом обитания душ заложных покойников. Неожиданный выход на поверхность болотных газов, а также случаи наблюдения на Н. лöз би "синего огня", традиционно рассматриваются как признаки появления нечистой силы. В представлениях к.-з. о душе холодный синий огонь фигурирует как следы, оставляемые ортом человека. Отметим, что у к.-з. старообрядцев бегунского толка существовала традиция тайного захоронения усопших на болотах без какого-либо обозначения места погребения. У современных керчемских к.-з. зафиксирована традиция установления на тропе ведущей к Н. обетных крестов в память о без вести пропавших на этом Н. В данном случае обетный крест, вероятно, выступает и оберегом.

У к.-з. считается, что на Н. ни в коем случае ничего нельзя оставлять из личных вещей и одежды - "иначе Н. тебя не отпустит и ты не сможешь вернуться домой". У современных удорских к.-з. записана быличка о том, как спасатели пытались вывезти с Н. останки охотника, задранного его сороковым по счету медведем. Когда тело погибшего погрузили в вертолет и пытались взлететь, летчики не смогли поднять машину в воздух. Так продолжалось несколько раз, пока один из местных лесников не сказал: "Это Н. нас не отпускает - наверно мы что-то забыли". И действительно, вернувшись на Н. спасатели увидели на месте гибели промысловика клочки его окровавленной одежды и волос.

В народной медицине многих финно-угорских народов, в том числе к.-з. и к.-п. особыми целительными и магическими силами наделяются травы, ягоды и цветы собранные в определенное время непосредственно на Н., либо прилегающих к ним территориях. Реальное галлюциногенное воздействие болотной флоры, нередко, осмысляется в народной традиции как действие со стороны сил, обитающих в ином мире или на границе с иным миром. В тоже время в текстах традиционных для к.-з. и к.-п. заговоров часто встречаются формулировки, отсылающие болезнь и порчу "обратно на Н." Представления о Н. как ином пространстве-времени (ином мире, прошлом или будущем) наглядно представлены в поверьях к.-з. и к.-п. о том, что именно на Н. можно легко узнать о своём будущем. Для этого надо найти на Н. такие мостки, которые не ведут на другую сторону Н., а заканчиваются на его середине. Предписывалось встать на середине таких мостков и обратиться к кукушке со словами: "Кöкö чойö, тунъясь-вöтась - кымын во ола" "Кукушка-сестрица, нагадай-покажи во сне - сколько лет проживу".

В традиционном мировоззрении к.-з. и к.-п. территория Н. всегда находится в оппозиции к жилому, освоенному пространству. Путь по Н. и в фольклорных текстах и в быту всегда рассматривается как опасное для человека путешествие, предполагающее возможную встречу с обитателями иного мира.

Гиляки (Нивхи). Начало XX века.
Автор фотографий: Штернберг Лев Яковлевич.

Старуха-шорка заготавливает дрова. Горная Шория, 1913 г.
(Из коллекция фотографий топографа Г.И.Иванова.)

Онлайн-встреча семинара "Звук в поле", посвящённая ритуальному значению голоса, шума и тишины.
Семинар ведёт Лилия Ткачук – антрополог, аспирантка ИЭА РАН (в фокусе исследований: антропология звука, фольклор, танатологические практики и верования, лиминальные состояния)