Христиане-гностики объясняют воскресение по-разному. Некоторые говорят, что человек, переживающий опыт воскресения, не видит Христа, физически вернувшегося к жизни, скорее, он встречается с Христом на духовном уровне. Это может происходить в снах, в экстатическом трансе, в видениях или в моменты духовного просветления. Но ортодоксы осуждают все подобные объяснения; Тертуллиан объявляет, что всякий, отрицающий воскресение плоти, – еретик, а не христианин.
Почему ортодоксальная традиция приняла буквальное понимание воскресения? Вопрос становится еще более трудным, если мы посмотрим, что говорит об этом Новый Завет. Некоторые рассказы, подобно уже упоминавшейся истории Луки, сообщают, как Иисус является своим ученикам в образе, знакомом им по его земной жизни; он ест с ними и предлагает им прикоснуться к себе, чтобы доказать, что он «не призрак». Иоанн рассказывает похожую историю: Фома заявляет, что не поверит в воскресение Иисуса, пока сам не увидит и не прикоснется к нему. Явившись, Иисус говорит Фоме: «подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим». Но другие истории, прямо противоположные этим, предполагают другое понимание воскресения. И Лука, и Марк рассказывают, что Иисус являлся «в ином образе» – не в своем былом земном образе – двум ученикам, когда они шли по дороге в Эммаус. Лука говорит, что ученики, глубоко опечаленные смертью Иисуса, беседовали со странником, очевидно, несколько часов. Они пригласили его поужинать, и только когда он, сев рядом с ними, благословил хлеб, они узнали Иисуса. В этот момент «Он стал невидим для них». Также и Иоанн непосредственно перед историей о «неверующем Фоме» помещает рассказ совсем иного рода: Мария Магдалина, оплакивая Иисуса возле его могилы, видит человека, которого она сначала приняла за садовника. Когда он произносит ее имя, она узнает Иисуса, – но он запрещает ей прикасаться к себе.
Итак, если некоторые новозаветные истории утверждают буквальное понимание воскресения, другие предоставляют почву для иных истолкований. Можно предположить, что в моменты величайшего эмоционального напряжения люди ощущали присутствие Христа. Опыт Павла может быть понят в этом ключе. Когда он шел по дороге в Дамаск, полный решимости арестовать христиан, «внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю» и услышал голос Иисуса, упрекающий его за задуманное гонение. Одна версия этой истории сообщает: «Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя»; другая говорит противоположное (как пересказывает Лука, Павел сказал, что «бывшие же со мною свет видели, и пришли в страх; но голоса говорившего мне не слыхали»). Позднее сам Павел, конечно, защищал учение о воскресении как фундаментальное для христианской веры. Но, хотя его рассуждения часто считают аргументом в пользу телесного воскресения, заключает он словами: «скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление [то есть смертное тело] не наследует нетления». Павел описывает воскресение как «таинство», преображение от физического существования к духовному бытию.
Если новозаветные рассказы допускают различные истолкования, почему ортодоксы во втором столетии настаивали на буквальном понимании воскресения и отбрасывали все иные понимания как еретические? Полагаю, мы не сможем адекватно ответить на этот вопрос, пока рассматриваем учение только с точки зрения его религиозного содержания. Но обратившись к его практическому значению для христианского движения, мы увидим, что доктрина воскресения плоти парадоксальным образом обладала важнейшей политической функцией: она узаконивала авторитет определенных людей, претендовавших – как преемники апостола Петра – на исключительное лидерство над всеми церквями. Начиная со второго столетия эта доктрина придавала законную силу апостольской преемственности епископов, поныне являющейся основанием власти пап. Христиане-гностики, объяснявшие воскресение иначе, не претендовали на власть: заявив о своем первенстве, они были отвергнуты как еретики. <...>
Новый Завет свидетельствует, что помимо Петра Иисус являлся и многим другим – Павел говорит, что однажды он явился пятистам людям одновременно. Но, начиная со второго века, ортодоксальные церкви развили представление, что только некоторые явления после воскресения наделили авторитетом тех, кто их видел. Это были явления Иисуса Петру и «одиннадцати» (ученики минус Иуда Искариот, который предал Иисуса и покончил с собой). <...>
После сорока дней, завершив передачу власти, воскресший Господь внезапно лишил их своего телесного присутствия, и они с изумлением наблюдали, как он возносится на небеса. Лука, рассказывающий эту историю, считает ее важнейшим событием. Отныне, пока мир существует, никто и никогда не сможет ощутить присутствия Христа так, как двенадцать учеников при его жизни – и в течение сорока дней после смерти. После этого, рассказывает Лука, другие получали лишь менее прямые формы общения со Христом. Лука допускает, что Стефан имел видение Иисуса «стоящего одесную Бога», что Павел впервые столкнулся с Иисусом в драматическом видении, а позднее в трансе (Лука утверждает, что передает его слова: «Когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление, и увидел Его, и Он сказал мне»). Конечно, рассказ Луки подразумевает, что эти случаи не могут сравниться с событиями, засвидетельствованными Двенадцатью. Прежде всего, это произошло с людьми, не вошедшими в число Двенадцати. Во-вторых, они произошли после телесного вознесения Иисуса на небеса. В-третьих, хотя видения, сны и экстатические состояния несут в себе следы духовного присутствия Христа, опыт Двенадцати полностью отличен. Только они, знавшие Иисуса во время его жизни, могут свидетельствовать о тех уникальных событиях, которые известны им из первых рук – и о воскресении из мертвых и полном, физическом присутствии с ними.
Что бы мы ни думали об историчности ортодоксальной версии, можно восхищаться ее изобретательностью, поскольку эта теория – что весь авторитет вытекает из опыта нескольких апостолов, видевших воскресшего Христа, опыта, ныне закрытого навсегда, – имеет огромное значение для политической структуры общины. Во-первых, как отметил германский ученый Ганс Холл, она ограничивает круг лидеров маленькой группой лиц, обладающих неоспоримым авторитетом. Во-вторых, она предполагает, что только апостолы вправе назначать будущих лидеров как своих преемников. <...>
Но христиане-гностики отвергли теорию Луки. Некоторые гностики называли буквальное понимание воскресения «верой глупцов». Воскресение, утверждали они, не было уникальным событием прошлого: напротив, оно символизировало, как присутствие Христа может быть пережито в настоящем. Они имели в виду не физическое зрение, а духовное видение. Они указывали, что многие свидетели событий жизни Иисуса оставались слепы к их смыслу. Сами ученики зачастую не понимали, что говорил Иисус: те, кто объявил, что их умерший учитель физически вернулся к жизни, приняли духовную истину за действительное событие. Но истинный ученик может никогда не видеть земного Иисуса, родившись не вовремя, как Павел говорит о себе. Но эта физическая невозможность может стать духовным преимуществом: люди подобные Павлу впервые встречаются со Христом на уровне внутреннего опыта.
Пейджелс Э. "Гностические Евангелия"
Понравился сайт?Поделись с друзьями!
Статистика ВК сообщества "Гностическое Христианство"
Имеющий уши пусть слышит.
10 010
266519-ое место по числу подписчиков
23.37%
25.68%
сегодня 0 (0.00%)
за неделю 33 (0.33%)
за месяц 94 (0.95%)
Графики роста подписчиков
Лучшие посты
Имена первых двенадцати ангелов, изображавшихся при помощи знаков зодиака, таковы: Яоф, Хермас (Око огня), Галила, Йовель, Адонай, Саваоф, Кайнан и Каэ (Каин, приравненный к солнцу), Авирессине, Иовель, Хармупияэль, Адонин, Белиас (Belias) (На русский лад транскрибировать их можно по-разному. - А. Ч.). Их имена соответствуют их истинной природе. Под этим, вероятно, имеются в виду обычные названия знаков зодиака, которые не приведены, ибо и без того известны. Следующее за тем примечание, что в течение времени они, с одной стороны, несколько ослабели, но с другой - затем вновь усилились, указывает на то, что имеются в виду звёзды, точнее - созвездия.
Затем Ялдабаот поставил семь царей, чтобы они управляли небесами, расположив их над планетами, распределяемыми по числу дней в неделе, а пяти царям Ялдабаот дал в царство «хаос преисподней». Имена семи царей, управляющих планетами, восседающих на семи небесах и правящих оттуда вселенной, приводятся дважды. При первом перечислении описывается даже внешний облик планетных царей: каждый имел своё собственное «лицо». Этим семи царям или «властям» Ялдабаот придал по одной силе. При перечислении этих сил повторены имена этих семи «властей», правда, с некоторыми отклонениями. Позже эти семь «властей» сотворили человека и дали ему «души». Эти души соотносятся с определенными частями человеческого тела. На основе вышесказанного можно составить такую таблицу:
Название планеты - Внешний вид - Присущая сила - Соответствующая часть человеческого тела:
Яоф или Яот – лев - предвидение, намерение, провидение - мозг костный;
Элоай - осёл - божественность - кости;
Астафай - гиена - благость - жилы;
Яо - семиглавый змей - огонь - мясо;
Адонай / Саваоф или Сабаот - дракон - царство - [кровь];
Адони - обезьяна - рассудок, понимание, знание - кожа;
Саббатай - пылающее пламя - мудрость - волосы.
Трудно сказать, имели ли что-то общее силы, приданные семи царям небес с семью ликами (обликами) четвёртой «власти», т. е. «гнева, ярости», мимо которых, согласно Евангелию от Марии, проходит освобождённая душа. Поразительно то, что в обоих перечислениях на пятом месте стоит «царство», а на седьмом - «мудрость», тогда как на четвёртом месте в одном случае стоит «рвение, возбуждение», а в другом - «огонь». Последнее выглядит как простая описка. Впрочем, эти обозначения «ликов, форм», «гнева» имеют ещё и дополнения, которые отсутствуют у «царей небесных». Можно дать такую сравнительную таблицу:
«формы, лики» «гнева» - Силы семи «властей»:
«мрак» - «предвидение, намерение, умысел»
«желание, страсть» - «божественность»
«незнание» - «господство»
«страсть (?) смерти» или «огонь смерти» (?) - «огонь»
«царство плоти» - «царство»
«глупая мудрость плоти» - «рассудок, ум, здравый смысл»
«гневная (?) мудрость» - «мудрость»
Но «лики» «ярости» и силы «власти» не равны сутям (сущностям). Сути - это нечто более высокого порядка. Те же относятся к материальному (тварному) миру, т. е. более низкому порядку. Но более тонкие нюансы такой соотнесённости выяснить трудно. В любом случае оба ряда каким-то образом соотносятся с человеческим телом. Если моё толкование 15,1 ff. является верным, то «ярость» соответствует одному из четырёх материальных элементов, из которых образовано человеческое тело. И силы семи «властей» соответствуют отдельным частям человеческого тела.
Пять царей преисподней не названы, но упоминаются позже. Их имена заимствованы из сочинений Иринея. Это «бесславие, позор; злодеяние, преступление», «зависть, ревность» (зел), «зависть, недоброжелательство», «проклятие, погибель» (эриния), «желание, страсть; влечение, похоть» (А. Ч.: ср. в греч. мифологии: Зел, «зависть» (бог соперничества, сын Паллады и Стикса, брат Нике) и Эриния (богиня возмездия, преимущ. за преступления против святости, родственных уз, клятвы и т. п.)).
Ялдабаот придал своим творениям (тварям) нечто от собственной силы, но ничего не дал от силы чистого света, которую он унаследовал от своей матери Софии. Тем самым он превосходил свои создания (своих тварей) и мог ими управлять (править). Из-за силы, унаследованной им от царства света, он мог называть себя «богом». Ялдабаот объяснял своим созданиям, что он - «ревнивый бог, и кроме него никаких других богов нет». Тем самым он узаконивает себя как Бог Ветхого Завета. Тем, что он называет себя «ревнивым богом», он уже намекает на то, что кроме него есть ещё и другой Бог, к которому он ревнует. С этого момента начинается полемика с Ветхим Заветом и его толкование в гностическом смысле. Но здесь заканчивается выборка самого Иринея.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
Затем Ялдабаот поставил семь царей, чтобы они управляли небесами, расположив их над планетами, распределяемыми по числу дней в неделе, а пяти царям Ялдабаот дал в царство «хаос преисподней». Имена семи царей, управляющих планетами, восседающих на семи небесах и правящих оттуда вселенной, приводятся дважды. При первом перечислении описывается даже внешний облик планетных царей: каждый имел своё собственное «лицо». Этим семи царям или «властям» Ялдабаот придал по одной силе. При перечислении этих сил повторены имена этих семи «властей», правда, с некоторыми отклонениями. Позже эти семь «властей» сотворили человека и дали ему «души». Эти души соотносятся с определенными частями человеческого тела. На основе вышесказанного можно составить такую таблицу:
Название планеты - Внешний вид - Присущая сила - Соответствующая часть человеческого тела:
Яоф или Яот – лев - предвидение, намерение, провидение - мозг костный;
Элоай - осёл - божественность - кости;
Астафай - гиена - благость - жилы;
Яо - семиглавый змей - огонь - мясо;
Адонай / Саваоф или Сабаот - дракон - царство - [кровь];
Адони - обезьяна - рассудок, понимание, знание - кожа;
Саббатай - пылающее пламя - мудрость - волосы.
Трудно сказать, имели ли что-то общее силы, приданные семи царям небес с семью ликами (обликами) четвёртой «власти», т. е. «гнева, ярости», мимо которых, согласно Евангелию от Марии, проходит освобождённая душа. Поразительно то, что в обоих перечислениях на пятом месте стоит «царство», а на седьмом - «мудрость», тогда как на четвёртом месте в одном случае стоит «рвение, возбуждение», а в другом - «огонь». Последнее выглядит как простая описка. Впрочем, эти обозначения «ликов, форм», «гнева» имеют ещё и дополнения, которые отсутствуют у «царей небесных». Можно дать такую сравнительную таблицу:
«формы, лики» «гнева» - Силы семи «властей»:
«мрак» - «предвидение, намерение, умысел»
«желание, страсть» - «божественность»
«незнание» - «господство»
«страсть (?) смерти» или «огонь смерти» (?) - «огонь»
«царство плоти» - «царство»
«глупая мудрость плоти» - «рассудок, ум, здравый смысл»
«гневная (?) мудрость» - «мудрость»
Но «лики» «ярости» и силы «власти» не равны сутям (сущностям). Сути - это нечто более высокого порядка. Те же относятся к материальному (тварному) миру, т. е. более низкому порядку. Но более тонкие нюансы такой соотнесённости выяснить трудно. В любом случае оба ряда каким-то образом соотносятся с человеческим телом. Если моё толкование 15,1 ff. является верным, то «ярость» соответствует одному из четырёх материальных элементов, из которых образовано человеческое тело. И силы семи «властей» соответствуют отдельным частям человеческого тела.
Пять царей преисподней не названы, но упоминаются позже. Их имена заимствованы из сочинений Иринея. Это «бесславие, позор; злодеяние, преступление», «зависть, ревность» (зел), «зависть, недоброжелательство», «проклятие, погибель» (эриния), «желание, страсть; влечение, похоть» (А. Ч.: ср. в греч. мифологии: Зел, «зависть» (бог соперничества, сын Паллады и Стикса, брат Нике) и Эриния (богиня возмездия, преимущ. за преступления против святости, родственных уз, клятвы и т. п.)).
Ялдабаот придал своим творениям (тварям) нечто от собственной силы, но ничего не дал от силы чистого света, которую он унаследовал от своей матери Софии. Тем самым он превосходил свои создания (своих тварей) и мог ими управлять (править). Из-за силы, унаследованной им от царства света, он мог называть себя «богом». Ялдабаот объяснял своим созданиям, что он - «ревнивый бог, и кроме него никаких других богов нет». Тем самым он узаконивает себя как Бог Ветхого Завета. Тем, что он называет себя «ревнивым богом», он уже намекает на то, что кроме него есть ещё и другой Бог, к которому он ревнует. С этого момента начинается полемика с Ветхим Заветом и его толкование в гностическом смысле. Но здесь заканчивается выборка самого Иринея.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
По свидетельству Оригена, валентиниане "исповедовали воскресение мертвых", но толковали его аллегорически, придавая смерти духовный смысл.
В действительности речь идет не о смерти, которая укладывается в наше понимание, - добавляет Тертуллиан, - то есть об отделении плоти от души, но о неведении Бога: человек, умерший для Бога в силу неведения, оказался похороненным в заблуждении, как в могиле.
Итак, аллегорическое толкование воскресения мертвых предполагает различие между физической, или "чувственной" смертью как отделением души от тела, и смертью духовной как неведением по Богу. С другой стороны, воскресение есть "смерть неведения", исход из ветхого человека "как из могилы" и вхождение в истину. Источник истины есть "познание" ("гнозис") истины: Воскресение мертвых, - говорит Ириней об учениках Симона и Карпократа, - является всего лишь "познанием" (gnôsis) того, что они называли "истиной".
В этом случае воскресение есть переход от неведения к истине, от мрака к свету, от "смерти" к "жизни" крещальным или познавательным (гностическим) озарением: возрожденные, говорит Феодот, представитель итальянской или восточной школы, "умирают для мира, но живут для Бога, чтобы смерть была разрушена смертью, а тление - воскресением". Такая концепция гностического озарения как "смерти смерти" и "воскресения" или "возрождения" (anagennêsis) опирается на крещальную мистику апостола Павла в Рим. 6, 3-5: "...именно в этом смысле крещение называется "смертью", "окончанием ветхой жизни", - поскольку мы отвергаем злые начала, - и "жизнью во Христе", единственному владыке этой жизни. Сила, вызывающая изменение (metabolê) крестившегося, проявляется не в теле (ибо тот же самый человек восстает из воды), но в душе". "Изменение", происходящее в момент крещения, как в духовном воскресении, есть переход в новое существование. Это изменение напоминает учение апостола Павла о преображении "ветхого человека" в "нового человека".
Авторитет апостола Павла, "апостола" по преимуществу, а для валентиниан прежде всего "апостола воскресения" (anastaseôs apostolos), также используется в гностическом трактате "О воскресении" или "Послании к Регину", автором которого мог быть сам Валентин:
Спаситель поглотил смерть (ты не должен об этом забывать), поскольку он покинул мир, подверженный разрушению, перешел в нерушимый Зон, восстал сам, поглотив видимое невидимым, и даровал нам путь к нашему бессмертию. И тогда, как сказал апостол (apostolos), мы пострадали вместе с Ним, воскресли с Ним и поднялись на небо вместе с Ним. Но если мы явились в этом мире (Kosmos), облекшись в него, то мы его лучи (aktis) и мы окружены Им до нашего заката, то есть нашей смерти в этой жизни (bios); мы влекомы Им к небу, словно лучи (aktis) солнцем, и ничто нам не препятствует. Таково духовное воскресение (anastasis pneumatikê), поглощающее психическое (psykhikê), так же, как и плотское (sarkikê).
"Символы и образы воскресения" как "поглощения" смерти жизнью, видимого невидимым, или "облечения" (phorein) Христом относятся к традиции апостола Павла, но восходят также к солярному богословию, согласно которому лучи заходящего солнца возвращаются к своему источнику и поглощаются им. "Иными словами, - делают вывод X. К. Пюх и Г. Киспель, - мистика апостола Павла истолковывается или расширяется в силу солярного или эсхатологического богословия, воззрения которого изложены, в частности, в работах Ф. Кюмона и К. Рейнгардта".
Пневматики подобны лучам солнца, они единосущны ему: брошенные в мир при своем рождении, они через смерть влекомы к светилу. В этом образе акцент поставлен на единосущность духовных и Спасителя-Солнца, что, видимо, оставляет в стороне плоть или тело, но образ Христа - Солнца праведности (или Sol salutis) есть христианский образ, который находится в христианском гимне в Еф. 5, 14 и в XV песни Соломона: "Господь есть мое солнце, Его лучи воскресили меня".
Итак, воскресение как переход из мрака в свет, из подверженного разрушению к нерушимому или из смерти к жизни и бессмертию истолковывается как озарение (phôtismos), лучшим доказательством которого является преображение.
Но как же обстоит дело с плотью? Гностикам было трудно признать не воскресение мертвых, а именно воскресение плоти. Действительно, для них существует непреодолимое противоречие между плотью (sarx) и Духом (pneuma), человеком плотским, или материальным (hylikos) и человеком духовным (pneumatikos). Первый "по природе" обречен на гибель или на уничтожение огнем (ekpyrôsis), второй "по природе" предназначен ко спасению.
Поэтому воскресение предстает прежде всего как отделение плотского от духовного или как разоблачение плотского: Спаситель "после воскресения, - говорит Феодот, - вдохнул Дух (pneuma) Свой в апостолов, дыханием Своим изгнал прах (Khous) словно пепел и отделил его; при этом Он зажег искру и оживотворил ее (exôopoiei)".
Огонь Духа поглощает плоть и превращает ее в пепел. Воскресение есть поглощение огнем, но оно также обнажение, ибо нагота "тела" предваряет облечение во славу:
Некоторые боятся воскреснуть обнаженными. Поэтому они хотят воскреснуть во плоти (sarx), - говорится в Евангелии от Филиппа, другом тексте валентиниан, - и не знают, что наги именно носящие (phorein) плоть. Те, кто разоблачается до наготы, не будут наги. Нет плоти или крови, которые могли бы унаследовать (klêronomein) Царствие Божие.
Плоть есть одежда души или разума, и смерть лишает человека этой одежды. Разоблачение одежды плоти необходимо, чтобы унаследовать Царствие Божие.
Стих 1 Кор. 15, 50, который здесь имеется в виду, был исходным моментом гностической экзегезы воскресения. Он также является лейтмотивом глав с 1 по 14 книги V небольшого трактата Adversus Haereses, посвященного воскресению тела согласно апостолу Павлу; в этом трактате Ириней доказывает, что плоть "способна воспринять нетленность". И вновь экзегеза апостола Павла находится в центре дискуссии о воскресении плоти между гностиками и представителями Церкви.
Однако валентиниане отвергают не воскресение плоти, а только тождественность смертной плоти и воскресшей плоти.
Согласно Псевдо-Тертуллиану, Валентин отвергает воскресение "этой плоти", но не иной плоти. Точно так же автор "De Resurrectione" говорит Регину: "Ты принял плоть (sarx), когда вступил в этот мир (Kosmos). Почему (же) тебе не принять плоть (sarx), если ты поднимешься в Эон (aiôn)"? И для автора Евангелия от Филиппа существует лишь одна плоть, которая унаследует Царство: это плоть Христа. Но "Его плоть (sarx) есть Логос (logos), а Его кровь - Дух (pneuma)". Это уже духовная, а не плотская плоть: "Дух пребывает во плоти (sarx), и во плоти (sarx) пребывает также этот свет. Необходимо воскреснуть в этой плоти (sarx), ибо все в ней".
Плоть, в которой необходимо воскреснуть, есть "духовная плоть Христа". Во время "духовного воскресения" мы воскреснем со Христом не в материальной или чувственной плоти (aisthêton sarkikon), a "во плоти подлинной" или духовной (sarkikon noêton), которая есть плоть Христа. Воскреснуть во плоти означает облечься в плоть Христа как в облачение славы.
Воскресение плоти согласно валентинианам и Иринею Лионскому. Изабель де Андия
В действительности речь идет не о смерти, которая укладывается в наше понимание, - добавляет Тертуллиан, - то есть об отделении плоти от души, но о неведении Бога: человек, умерший для Бога в силу неведения, оказался похороненным в заблуждении, как в могиле.
Итак, аллегорическое толкование воскресения мертвых предполагает различие между физической, или "чувственной" смертью как отделением души от тела, и смертью духовной как неведением по Богу. С другой стороны, воскресение есть "смерть неведения", исход из ветхого человека "как из могилы" и вхождение в истину. Источник истины есть "познание" ("гнозис") истины: Воскресение мертвых, - говорит Ириней об учениках Симона и Карпократа, - является всего лишь "познанием" (gnôsis) того, что они называли "истиной".
В этом случае воскресение есть переход от неведения к истине, от мрака к свету, от "смерти" к "жизни" крещальным или познавательным (гностическим) озарением: возрожденные, говорит Феодот, представитель итальянской или восточной школы, "умирают для мира, но живут для Бога, чтобы смерть была разрушена смертью, а тление - воскресением". Такая концепция гностического озарения как "смерти смерти" и "воскресения" или "возрождения" (anagennêsis) опирается на крещальную мистику апостола Павла в Рим. 6, 3-5: "...именно в этом смысле крещение называется "смертью", "окончанием ветхой жизни", - поскольку мы отвергаем злые начала, - и "жизнью во Христе", единственному владыке этой жизни. Сила, вызывающая изменение (metabolê) крестившегося, проявляется не в теле (ибо тот же самый человек восстает из воды), но в душе". "Изменение", происходящее в момент крещения, как в духовном воскресении, есть переход в новое существование. Это изменение напоминает учение апостола Павла о преображении "ветхого человека" в "нового человека".
Авторитет апостола Павла, "апостола" по преимуществу, а для валентиниан прежде всего "апостола воскресения" (anastaseôs apostolos), также используется в гностическом трактате "О воскресении" или "Послании к Регину", автором которого мог быть сам Валентин:
Спаситель поглотил смерть (ты не должен об этом забывать), поскольку он покинул мир, подверженный разрушению, перешел в нерушимый Зон, восстал сам, поглотив видимое невидимым, и даровал нам путь к нашему бессмертию. И тогда, как сказал апостол (apostolos), мы пострадали вместе с Ним, воскресли с Ним и поднялись на небо вместе с Ним. Но если мы явились в этом мире (Kosmos), облекшись в него, то мы его лучи (aktis) и мы окружены Им до нашего заката, то есть нашей смерти в этой жизни (bios); мы влекомы Им к небу, словно лучи (aktis) солнцем, и ничто нам не препятствует. Таково духовное воскресение (anastasis pneumatikê), поглощающее психическое (psykhikê), так же, как и плотское (sarkikê).
"Символы и образы воскресения" как "поглощения" смерти жизнью, видимого невидимым, или "облечения" (phorein) Христом относятся к традиции апостола Павла, но восходят также к солярному богословию, согласно которому лучи заходящего солнца возвращаются к своему источнику и поглощаются им. "Иными словами, - делают вывод X. К. Пюх и Г. Киспель, - мистика апостола Павла истолковывается или расширяется в силу солярного или эсхатологического богословия, воззрения которого изложены, в частности, в работах Ф. Кюмона и К. Рейнгардта".
Пневматики подобны лучам солнца, они единосущны ему: брошенные в мир при своем рождении, они через смерть влекомы к светилу. В этом образе акцент поставлен на единосущность духовных и Спасителя-Солнца, что, видимо, оставляет в стороне плоть или тело, но образ Христа - Солнца праведности (или Sol salutis) есть христианский образ, который находится в христианском гимне в Еф. 5, 14 и в XV песни Соломона: "Господь есть мое солнце, Его лучи воскресили меня".
Итак, воскресение как переход из мрака в свет, из подверженного разрушению к нерушимому или из смерти к жизни и бессмертию истолковывается как озарение (phôtismos), лучшим доказательством которого является преображение.
Но как же обстоит дело с плотью? Гностикам было трудно признать не воскресение мертвых, а именно воскресение плоти. Действительно, для них существует непреодолимое противоречие между плотью (sarx) и Духом (pneuma), человеком плотским, или материальным (hylikos) и человеком духовным (pneumatikos). Первый "по природе" обречен на гибель или на уничтожение огнем (ekpyrôsis), второй "по природе" предназначен ко спасению.
Поэтому воскресение предстает прежде всего как отделение плотского от духовного или как разоблачение плотского: Спаситель "после воскресения, - говорит Феодот, - вдохнул Дух (pneuma) Свой в апостолов, дыханием Своим изгнал прах (Khous) словно пепел и отделил его; при этом Он зажег искру и оживотворил ее (exôopoiei)".
Огонь Духа поглощает плоть и превращает ее в пепел. Воскресение есть поглощение огнем, но оно также обнажение, ибо нагота "тела" предваряет облечение во славу:
Некоторые боятся воскреснуть обнаженными. Поэтому они хотят воскреснуть во плоти (sarx), - говорится в Евангелии от Филиппа, другом тексте валентиниан, - и не знают, что наги именно носящие (phorein) плоть. Те, кто разоблачается до наготы, не будут наги. Нет плоти или крови, которые могли бы унаследовать (klêronomein) Царствие Божие.
Плоть есть одежда души или разума, и смерть лишает человека этой одежды. Разоблачение одежды плоти необходимо, чтобы унаследовать Царствие Божие.
Стих 1 Кор. 15, 50, который здесь имеется в виду, был исходным моментом гностической экзегезы воскресения. Он также является лейтмотивом глав с 1 по 14 книги V небольшого трактата Adversus Haereses, посвященного воскресению тела согласно апостолу Павлу; в этом трактате Ириней доказывает, что плоть "способна воспринять нетленность". И вновь экзегеза апостола Павла находится в центре дискуссии о воскресении плоти между гностиками и представителями Церкви.
Однако валентиниане отвергают не воскресение плоти, а только тождественность смертной плоти и воскресшей плоти.
Согласно Псевдо-Тертуллиану, Валентин отвергает воскресение "этой плоти", но не иной плоти. Точно так же автор "De Resurrectione" говорит Регину: "Ты принял плоть (sarx), когда вступил в этот мир (Kosmos). Почему (же) тебе не принять плоть (sarx), если ты поднимешься в Эон (aiôn)"? И для автора Евангелия от Филиппа существует лишь одна плоть, которая унаследует Царство: это плоть Христа. Но "Его плоть (sarx) есть Логос (logos), а Его кровь - Дух (pneuma)". Это уже духовная, а не плотская плоть: "Дух пребывает во плоти (sarx), и во плоти (sarx) пребывает также этот свет. Необходимо воскреснуть в этой плоти (sarx), ибо все в ней".
Плоть, в которой необходимо воскреснуть, есть "духовная плоть Христа". Во время "духовного воскресения" мы воскреснем со Христом не в материальной или чувственной плоти (aisthêton sarkikon), a "во плоти подлинной" или духовной (sarkikon noêton), которая есть плоть Христа. Воскреснуть во плоти означает облечься в плоть Христа как в облачение славы.
Воскресение плоти согласно валентинианам и Иринею Лионскому. Изабель де Андия
Система мировоззрения, данная в развёрнутом виде в Апокрифе Иоанна, призвана ответить на два кардинальных вопроса: «как зло пришло в мир?» и «как человек может освободиться от него?». Не следует думать, что эти вопросы заданы, что называется, в лоб. Они как бы висят в воздухе, создавая фон, на котором развёртывается вся система мировоззрения гностиков. В той мере, в какой она может быть доступна современному европейскому исследователю с присущим ему менталитетом и понятийным аппаратом, гностическое мировоззрение можно, по-видимому, кратко изложить так.
Аксиомой является то, что Бог обладает всеми наилучшими качествами в их максимальной полноте. Поэтому абсолютное совершенство или добро лежит в основе созданного им и управляемого им мирового порядка. Но как тогда вписываются в эту картину все недостатки и несовершенства этого мира, и вообще зло, постоянно грозящее всему живому и терзающее его? Как же тогда столь совершенный, всесильный и всемилостивый Бог мог создать такой несовершенный и порочный мир? Ну а если мир при его создании был совершенным и свободным от всего дурного, то почему Бог при всём своём могуществе и доброте не воспрепятствовал злу и несовершенству, и позволил им столь широко распространиться по всему свету?
Различные системы мировоззрения по-разному отвечают на эти вопросы. Гностическое учение предлагает своё собственное решение. Этот несовершенный порочный мир не мог быть создан Богом, которому свойственны мудрость и доброта в высочайшей степени качества. А раз так, то мир - это творение хотя и могущественного, но весьма несовершенного и, самое главное, низменного и порочного существа, цель которого - направить все свои усилия на то, чтобы заставить страдать людей как можно больше. Поэтому мир таков, каков он есть.
Бог восседает на троне как нечто совершенно непостижимое для человеческого духа, как само совершенство, располагающееся над материальным миром и вне его. От этого Бога-Прародителя происходит целый ряд божественных существ света, организованных в некоторую систему. Последним из сотворённых им существ (сутей или сущностей) явилась София (Мудрость). Но она, не спросясь Бога, и даже не поставив его в известность, т. е. вопреки его воле или божественному миропорядку, породила новое существо, которое из-за проступка своей родительницы явилось на свет в виде дегенерата, безобразного и тупого. Мать устыдилась его и вытолкнула из божественного царства света. Этот выродок и явился творцом мира в Ветхом Завете, получив имя Ялдабаот (или Ялдаваоф). Он тут же создал себе сонм ангелов-служителей, и вообще весь мир, наш грешный, тленный и суетный мир. Силами Ялдабаота был создан человек по образу и подобию Божию. Но человек только тогда стал жизнеспособен, когда Ялдабаот вдохнул в него силу света, унаследованную им от своей матери. Всем прочим тварям такой силы дано не было. Так человек превратился в существо света и потому превосходит умом не только всех прочих тварей, но и самого Ялдабаота. Дабы удержать человека в своём подчинении, Ялдабаот придал ему грубую материальную оболочку (плоть, тело). Она и привязала его к материальному миру. Ялдабаот всеми силами стремится удержать в своём подчинении свет Божий, теплящийся в людях.
Вот здесь-то и начинается борьба за человека между божественными силами света и силами Ялдабаота. Из сострадания к свету, заключённому в материальную оболочку, на помощь человеку из царства света были посланы сперва Эпиноя (Мысль) Света, а затем Христос. Они просветили человека и задались целью вызволить его из пут материи, обратив его помыслы к царству света, дабы искра Божья в человеке - после того, как она оставит своё бренное пристанище - могла вернуться на свою прародину, в царство света. Но силы Ялдабаота делают всё, чтобы отвратить человека от стремления к царству света и полностью обременить его чисто мирскими заботами. В противовес божественному духу жизни, силы Ялдабаота сотворили Антимимон Пневма (Псевдодух, Подражающий Дух, Дух Подражания (?)) и впустили его в человека. Таковым является суетный помысел человека, отдаляющий его от всего божественного и заставляющий его искать мирских утех.
Если одержит верх божественный дух жизни и человек постигнет истинное знание, то после освобождения от своей материальной оболочки он сможет навсегда вернуться в царство света. Тело человека туда войти не сможет, как и всё материальное. Оно обречено на уничтожение (разложение). Плоть не воскреснет (7, 1-8 ; ср. 79,3).
Но если Дух Подражания полностью овладеет человеком, то последний обречён перевоплощаться (заново рождаться) до тех пор, пока не постигнет истинного знания. Только тогда наступит полное освобождение (спасение). Стало быть, важнейшими предпосылками для спасения являются отказ от всего мирского и суетного и истинное знание. Правильный образ жизни достигается лишь при стремлении к царству света и к причастию самих ценностей истинного знания. О какой-то особой этике говорить поэтому не приходится.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
Аксиомой является то, что Бог обладает всеми наилучшими качествами в их максимальной полноте. Поэтому абсолютное совершенство или добро лежит в основе созданного им и управляемого им мирового порядка. Но как тогда вписываются в эту картину все недостатки и несовершенства этого мира, и вообще зло, постоянно грозящее всему живому и терзающее его? Как же тогда столь совершенный, всесильный и всемилостивый Бог мог создать такой несовершенный и порочный мир? Ну а если мир при его создании был совершенным и свободным от всего дурного, то почему Бог при всём своём могуществе и доброте не воспрепятствовал злу и несовершенству, и позволил им столь широко распространиться по всему свету?
Различные системы мировоззрения по-разному отвечают на эти вопросы. Гностическое учение предлагает своё собственное решение. Этот несовершенный порочный мир не мог быть создан Богом, которому свойственны мудрость и доброта в высочайшей степени качества. А раз так, то мир - это творение хотя и могущественного, но весьма несовершенного и, самое главное, низменного и порочного существа, цель которого - направить все свои усилия на то, чтобы заставить страдать людей как можно больше. Поэтому мир таков, каков он есть.
Бог восседает на троне как нечто совершенно непостижимое для человеческого духа, как само совершенство, располагающееся над материальным миром и вне его. От этого Бога-Прародителя происходит целый ряд божественных существ света, организованных в некоторую систему. Последним из сотворённых им существ (сутей или сущностей) явилась София (Мудрость). Но она, не спросясь Бога, и даже не поставив его в известность, т. е. вопреки его воле или божественному миропорядку, породила новое существо, которое из-за проступка своей родительницы явилось на свет в виде дегенерата, безобразного и тупого. Мать устыдилась его и вытолкнула из божественного царства света. Этот выродок и явился творцом мира в Ветхом Завете, получив имя Ялдабаот (или Ялдаваоф). Он тут же создал себе сонм ангелов-служителей, и вообще весь мир, наш грешный, тленный и суетный мир. Силами Ялдабаота был создан человек по образу и подобию Божию. Но человек только тогда стал жизнеспособен, когда Ялдабаот вдохнул в него силу света, унаследованную им от своей матери. Всем прочим тварям такой силы дано не было. Так человек превратился в существо света и потому превосходит умом не только всех прочих тварей, но и самого Ялдабаота. Дабы удержать человека в своём подчинении, Ялдабаот придал ему грубую материальную оболочку (плоть, тело). Она и привязала его к материальному миру. Ялдабаот всеми силами стремится удержать в своём подчинении свет Божий, теплящийся в людях.
Вот здесь-то и начинается борьба за человека между божественными силами света и силами Ялдабаота. Из сострадания к свету, заключённому в материальную оболочку, на помощь человеку из царства света были посланы сперва Эпиноя (Мысль) Света, а затем Христос. Они просветили человека и задались целью вызволить его из пут материи, обратив его помыслы к царству света, дабы искра Божья в человеке - после того, как она оставит своё бренное пристанище - могла вернуться на свою прародину, в царство света. Но силы Ялдабаота делают всё, чтобы отвратить человека от стремления к царству света и полностью обременить его чисто мирскими заботами. В противовес божественному духу жизни, силы Ялдабаота сотворили Антимимон Пневма (Псевдодух, Подражающий Дух, Дух Подражания (?)) и впустили его в человека. Таковым является суетный помысел человека, отдаляющий его от всего божественного и заставляющий его искать мирских утех.
Если одержит верх божественный дух жизни и человек постигнет истинное знание, то после освобождения от своей материальной оболочки он сможет навсегда вернуться в царство света. Тело человека туда войти не сможет, как и всё материальное. Оно обречено на уничтожение (разложение). Плоть не воскреснет (7, 1-8 ; ср. 79,3).
Но если Дух Подражания полностью овладеет человеком, то последний обречён перевоплощаться (заново рождаться) до тех пор, пока не постигнет истинного знания. Только тогда наступит полное освобождение (спасение). Стало быть, важнейшими предпосылками для спасения являются отказ от всего мирского и суетного и истинное знание. Правильный образ жизни достигается лишь при стремлении к царству света и к причастию самих ценностей истинного знания. О какой-то особой этике говорить поэтому не приходится.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
Бог, который не несет ответственности за зло.
Характерный для катаризма дуализм происходит из самого Святого Писания и присутствует в монашеской идеологии всего Х столетия. Добрые Люди всего лишь пошли еще дальше, руководствуясь логикой Аристотеля.
Небылицы о Мани и Зороастре.
С подачи разных догматических теологов, а также используя идеи, исходящие от победителей данной Церкви, писалось много псевдоисторических трудов, представляющих катаров как последователей старых восточных доктрин Мани и Зороастра, внешних по отношению к христианству и чуждых ему. Однако известно, что единственными священными книгами катаров были книги христианского Святого Писания, что все обитатели Лангедока, независимо от своей конфессиональной принадлежности, считали их христианами, и только папство обрушилось на их дуализм.
Схоластическая логика.
Пользуясь логикой схоластики, катары развили свое толкование Евангелия и отбросили принцип о „свободной воле”, тем самым отвергнув принцип, на который опирался католицизм, утверждая, что создания Божьи добровольно выбрали зло. С точки зрения катаров, все души созданы Богом и по природе своей являются благими; „избавление от зла” Христом является ничем иным, как указанием дороги к добру. Выбор зла Божими созданиями был сделан не по доброй воле, а в результате обмана и порабощения.
Плоды доброго дерева.
Христианство стало одной из первых в истории религий, которая заявила, что Бог абсолютно благой и любит все свои творения. Но это сделало очень проблематичным вопрос о существовании в мире зла. Зачатки скрытого дуализма коренятся в самом христианстве. Еретики особо выделяли в Евангелии метафору о дурных и добрых деревьях, и тем самым дали ясный ответ, что доброе дерево не приносит дурных плодов, а значит, Бог-Отец не имеет никакого отношения к происхождению зла.
Бог и этот мир.
Мы принимаем во внимание тот факт, что на 11-том столетии христианства на эти дуалистические элементы, явственные в Новом Завете, особенно в Евангелии и Первом Послании Иоанна, а также Апокалипсисе, стали обращать особое внимание. Еретики логически продолжили тенденцию противопоставления «мира сего» и «Царствия Отца». Они отказывались признавать, что Бог-Отец, о котором говорил Христос, и Его «Царствие не от мира сего» и есть тот самый злобный, ревнивый и лживый творец, изображенный в Книге Бытия. Было два творения и два творца. Но есть только один Бог, Бог-Отец. В XI столетии для христианства была очень характерной мысль, что этот мир, где есть смерть и разрушение, всего лишь дьявольская иллюзия, и что истинная реальность - это невидимый, горний мир.
Падение ангелов.
Рассказу о создании мира Иеговой, который приводится в Книге Бытия, еретики предпочитали другой миф - о падении ангелов, захваченных хвостом дракона, который был свергнут с небес архангелом, о чем говорится в Апокалипсисе. Потому произошло так, что этот мир, которому форму придал Люцифер - восставший против Бога ангел - или Сатана - дьявол - был населен людьми, божественными душами. И злой творец поселил эти души в телах собственного приготовления, чтобы они забыли свою небесную родину и доброту своей собственной природы.
Целью дуализма катаров было исключительно освобождение Бога любви, о котором говорится в Евангелии, от ответственности за происхождение зла и мира. Для них Бог-Отец пребывал в своем невидимом Царствии, а обреченный на разрушение мир был делом рук злого творца: дьявола или восставшего ангела.
Спасение душ.
Катары абсолютно не признавали никакого искупительного смысла за символом Распятия, которое для них было орудием смерти, а не жизни. Они призывали к спасению по благодати через пробуждение Евангелием и крещение Христово.
Христос Добрых Христиан.
Следует с абсолютной уверенностью называть катаров христианами, поскольку именно Христос стоит в центре их религиозного просвещения и является сердцевиной их веры. Возобновив великие теологические дебаты первых столетий христианства, они, очевидно, решили воспротивиться догмату о Троице и не соглашаться с идеей о человеческой природе Христа. Для большинства из них Сын Божий не мог унизиться до того, чтобы снизойти в тело, обреченное на уничтожение; они считали, что он принял подобие человека, и его приход, жизнь среди людей и смерть были только видимостью. Они также претендовали на то, что именно Христос основал их версию христианства.
Крещение Духом.
Не на смерть послал Отец Сына Своего, но для исполнения великой миссии освобождения падших ангелов, связанных оковами зла и мира сего. В этом и состоит «Благая весть» Евангелия, которым Христос просвещает уснувшие души, и которым он дарует, по благоволению Отца, спасение через крещение путем наложения рук, о котором сказал Иоанн Креститель: «Идущий за мною сильнее меня…Он будет крестить вас Духом Святым и огнем». Христос вдохнул этот Дух в Своих Апостолов, которые преисполнились им и передали его своим ученикам. Такая интерпретация Евангелия, где главное значение принадлежало Пятидесятнице, а не Страстям, скорее всего, является более архаической и более соответствующей раннему христианству.
Характерный для катаризма дуализм происходит из самого Святого Писания и присутствует в монашеской идеологии всего Х столетия. Добрые Люди всего лишь пошли еще дальше, руководствуясь логикой Аристотеля.
Небылицы о Мани и Зороастре.
С подачи разных догматических теологов, а также используя идеи, исходящие от победителей данной Церкви, писалось много псевдоисторических трудов, представляющих катаров как последователей старых восточных доктрин Мани и Зороастра, внешних по отношению к христианству и чуждых ему. Однако известно, что единственными священными книгами катаров были книги христианского Святого Писания, что все обитатели Лангедока, независимо от своей конфессиональной принадлежности, считали их христианами, и только папство обрушилось на их дуализм.
Схоластическая логика.
Пользуясь логикой схоластики, катары развили свое толкование Евангелия и отбросили принцип о „свободной воле”, тем самым отвергнув принцип, на который опирался католицизм, утверждая, что создания Божьи добровольно выбрали зло. С точки зрения катаров, все души созданы Богом и по природе своей являются благими; „избавление от зла” Христом является ничем иным, как указанием дороги к добру. Выбор зла Божими созданиями был сделан не по доброй воле, а в результате обмана и порабощения.
Плоды доброго дерева.
Христианство стало одной из первых в истории религий, которая заявила, что Бог абсолютно благой и любит все свои творения. Но это сделало очень проблематичным вопрос о существовании в мире зла. Зачатки скрытого дуализма коренятся в самом христианстве. Еретики особо выделяли в Евангелии метафору о дурных и добрых деревьях, и тем самым дали ясный ответ, что доброе дерево не приносит дурных плодов, а значит, Бог-Отец не имеет никакого отношения к происхождению зла.
Бог и этот мир.
Мы принимаем во внимание тот факт, что на 11-том столетии христианства на эти дуалистические элементы, явственные в Новом Завете, особенно в Евангелии и Первом Послании Иоанна, а также Апокалипсисе, стали обращать особое внимание. Еретики логически продолжили тенденцию противопоставления «мира сего» и «Царствия Отца». Они отказывались признавать, что Бог-Отец, о котором говорил Христос, и Его «Царствие не от мира сего» и есть тот самый злобный, ревнивый и лживый творец, изображенный в Книге Бытия. Было два творения и два творца. Но есть только один Бог, Бог-Отец. В XI столетии для христианства была очень характерной мысль, что этот мир, где есть смерть и разрушение, всего лишь дьявольская иллюзия, и что истинная реальность - это невидимый, горний мир.
Падение ангелов.
Рассказу о создании мира Иеговой, который приводится в Книге Бытия, еретики предпочитали другой миф - о падении ангелов, захваченных хвостом дракона, который был свергнут с небес архангелом, о чем говорится в Апокалипсисе. Потому произошло так, что этот мир, которому форму придал Люцифер - восставший против Бога ангел - или Сатана - дьявол - был населен людьми, божественными душами. И злой творец поселил эти души в телах собственного приготовления, чтобы они забыли свою небесную родину и доброту своей собственной природы.
Целью дуализма катаров было исключительно освобождение Бога любви, о котором говорится в Евангелии, от ответственности за происхождение зла и мира. Для них Бог-Отец пребывал в своем невидимом Царствии, а обреченный на разрушение мир был делом рук злого творца: дьявола или восставшего ангела.
Спасение душ.
Катары абсолютно не признавали никакого искупительного смысла за символом Распятия, которое для них было орудием смерти, а не жизни. Они призывали к спасению по благодати через пробуждение Евангелием и крещение Христово.
Христос Добрых Христиан.
Следует с абсолютной уверенностью называть катаров христианами, поскольку именно Христос стоит в центре их религиозного просвещения и является сердцевиной их веры. Возобновив великие теологические дебаты первых столетий христианства, они, очевидно, решили воспротивиться догмату о Троице и не соглашаться с идеей о человеческой природе Христа. Для большинства из них Сын Божий не мог унизиться до того, чтобы снизойти в тело, обреченное на уничтожение; они считали, что он принял подобие человека, и его приход, жизнь среди людей и смерть были только видимостью. Они также претендовали на то, что именно Христос основал их версию христианства.
Крещение Духом.
Не на смерть послал Отец Сына Своего, но для исполнения великой миссии освобождения падших ангелов, связанных оковами зла и мира сего. В этом и состоит «Благая весть» Евангелия, которым Христос просвещает уснувшие души, и которым он дарует, по благоволению Отца, спасение через крещение путем наложения рук, о котором сказал Иоанн Креститель: «Идущий за мною сильнее меня…Он будет крестить вас Духом Святым и огнем». Христос вдохнул этот Дух в Своих Апостолов, которые преисполнились им и передали его своим ученикам. Такая интерпретация Евангелия, где главное значение принадлежало Пятидесятнице, а не Страстям, скорее всего, является более архаической и более соответствующей раннему христианству.
Ялдабаот поместил человека в рай. Чисто внешне всё было так прекрасно и великолепно, на самом же деле устроено с тем, чтобы через искушение привести человека к погибели. Внешне столь многообещающее «древо жизни» решительно во всём было пагубно и на самом деле являло собой не что иное, как «подражающий дух» («дух подражания» (?)). То, как возник «подражающий дух» и какую роковую роль он сыграл в человеческой жизни, обо всём этом говорится позже. Это древо настраивает человеческий дух на всё тварное, бренное, ориентирует человека на ценности преходящего мира и тем самым препятствует его спасению. Древо же познания добра и зла являлось по сути Эпиноей («мыслью, замыслом, представлением, идеей») света. Поэтому Ялдабаот строжайше запретил есть плоды с этого древа и тем самым слушаться эпиною света, которая ведёт человека к наивысшему познанию, приводя человека к спасению, освобождая его от материального мира и от власти Ялдабаота. Христос же, по мнению гностиков, склонил людей к тому, чтобы вкусить от этих плодов, а вовсе не змей, как полагает Иоанн, следуя Ветхому Завету. Змей, наоборот, внушал людям страсть к размножению, что как раз в духе Ялдабаота.
Для того чтобы вывести из Адама силу света, Ялдабаот погрузил человека в состояние неспособности к познанию. Из места 58,15 ff. чётко устанавливается значение термина (от глагола «забывать, дремать, спать») именно в таком смысле. Речь идёт не о сне как таковом, но об «обволакивании» (Umhüllen) способности к познанию (Erkenntnisvermogens) как бы пеленой (Schleier) с тем, чтобы она никак не могла бы проявить себя. Отсюда возникает «анестезия - нечувствительность, невосприимчивость; бесчувственность, безразличие; тупость, тупоумие», т. е. состояние, при котором человек не может видеть истинного положения вещей. Таким образом, получается, что над миром, созданным Ялдабаотом, стоит ещё один нематериальный световой мир, капля которого содержится и в человеке.
Эпиноя света, присущая Адаму, вопреки всем преследованиям со стороны мглы, так и осталась ей недоступной. Тогда Ялдабаот создал новое человеческого существо - женщину - и сделал её помощницей Адама. Когда Адам очнулся от неспособности к познанию, от упоения мглою, он признал это новое существо равным себе. Адам назвал свою подругу «Матерью всех живущих». Эпиноя света велела этим обоим людям поесть плодов с древа познания, дабы она смогла поработать над их усовершенствованием. И тогда Ялдабаот узнал, что люди, вопреки всем его стараниям, от него освобождаются. Он проклял их и сделал так, чтобы мужчина повелевал женщиной. Он не признал связь, а люди побоялись открыть его незнание. Ангел Ялдабаота изгнал людей из рая.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
Для того чтобы вывести из Адама силу света, Ялдабаот погрузил человека в состояние неспособности к познанию. Из места 58,15 ff. чётко устанавливается значение термина (от глагола «забывать, дремать, спать») именно в таком смысле. Речь идёт не о сне как таковом, но об «обволакивании» (Umhüllen) способности к познанию (Erkenntnisvermogens) как бы пеленой (Schleier) с тем, чтобы она никак не могла бы проявить себя. Отсюда возникает «анестезия - нечувствительность, невосприимчивость; бесчувственность, безразличие; тупость, тупоумие», т. е. состояние, при котором человек не может видеть истинного положения вещей. Таким образом, получается, что над миром, созданным Ялдабаотом, стоит ещё один нематериальный световой мир, капля которого содержится и в человеке.
Эпиноя света, присущая Адаму, вопреки всем преследованиям со стороны мглы, так и осталась ей недоступной. Тогда Ялдабаот создал новое человеческого существо - женщину - и сделал её помощницей Адама. Когда Адам очнулся от неспособности к познанию, от упоения мглою, он признал это новое существо равным себе. Адам назвал свою подругу «Матерью всех живущих». Эпиноя света велела этим обоим людям поесть плодов с древа познания, дабы она смогла поработать над их усовершенствованием. И тогда Ялдабаот узнал, что люди, вопреки всем его стараниям, от него освобождаются. Он проклял их и сделал так, чтобы мужчина повелевал женщиной. Он не признал связь, а люди побоялись открыть его незнание. Ангел Ялдабаота изгнал людей из рая.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
(продолжение)
Сюжетное обрамление учения таково: апостол Иоанн в задумчивости поднялся к храму на Елеонской горе, встретил там некоего фарисея и имел с ним краткую глубокомысленную беседу. После высказывания фарисея апостол Иоанн удалился в одиночестве и задумался о миссии Спасителя, размышляя вслух. И тогда разверзлись небеса, и Иоанну был явлен свет в тройственном обличьи, причём сам Иоанн поначалу даже не понял, кто именно явился ему. К сожалению, эта страница настолько потрачена временем (стр. 21 рукописи), что далеко не всё удаётся прочесть и понять. Свет, который был явлен ему, был не кто иной, как сам Христос, представший перед ним сразу в трёх обличьях - «отца, матери и сына». Явился он для того, чтобы поведать Иоанну откровение относительно прошлого, настоящего и будущего, с тем, чтобы тот, в свою очередь, передал это откровение тем, кто достаточно подготовлен, по крайней мере, своим соученикам.
Настойчиво проводится идея о том, что учение гностиков предназначено не для всех, но только для тех, кто подготовлен, для избранных, для единодушных и единомыслящих, которые в сочинении «Премудрость Иисуса Христа» именуются также «бодрствующими» и «детьми (точнее по форме - «сынами») божьими». Они из тех (букв. из «рода, племени, поколения»), кто не колеблется («Geschlecht, das nicht wankt»). Относительно этого выражения следует привести для сравнения место из Евангелия от Марии, где Христос так приветствует Марию Магдалину, когда является ей как видение: «Привет тебе! (Это выражение можно перевести по-разному: «будь ты благословенна, привет тебе, добра тебе и т. д.). Да не дрогнешь ты, когда увидишь меня!, «Ибо эта тайна предназначена поколению, которое не дрогнет», она должна быть передана им, да и то «в тайне». Конкретное поручение Христа Иоанну в том и состояло, чтобы учение было записано и «надёжно хранилось». Закончив свою конкретную миссию к Иоанну, Христос, перед тем как снова стать незримым, сулит проклятья всем тем, кто будет передавать это учение недостойным, да ещё и за материальное вознаграждение. Исходя из вышесказанного, слово «апокриф» в заглавии сочинения следует переводить как «тайное учение, сокровенное учение - Geheimlehre». Наложив проклятья, Христос становится невидимым, а Иоанн начинает проповедовать вверенное ему учение своим соученикам.
Изложение самого откровения (учения) начинается с довольно пространного рассуждения относительно высшей божественной сути, т. е. Бога как такового. Он характеризуется как: «истинный Бог», «отец вселенной» (так же в «Премудрости Иисуса Христа»), «пребывающий превыше всего»; «вечный», «чистый свет»; «благой во все времена», «благодетель», «жалостливый / милостивый (die Erbarmungsreiche)» и многое другое. Поскольку же Бог есть нечто, находящееся вне человеческого опыта и познания, и потому никогда до конца не познаваем и не может быть точно охарактеризован никакими словами, то преобладают выражения отрицательного свойства, ибо легче и вернее сказать, кем и чем Бог быть не может, нежели что или кто он есть: его не видит око, никто и ничто не властно над ним, он невидим, он не имеет пределов = беспределен, безграничен, а потому необъятен, безмерен, непреходящ, он бесконечен и само совершенство, он несравненный (т. е. даже нельзя сказать, что он в чём-то обладает наивысшими качествами, о нём нельзя судить никак), неописуемый, непостижимый и невыразимый, несказанный. Наконец, он не совершенство, духовность или божественность, но нечто гораздо более высшего порядка, чем всё это; он ни ограничен, ни неограничен, ни телесен, ни бестелесен; он не мал и не велик, он не имеет пространственных ограничений. Вообще нельзя сказать, что он такое, что он есть то-то и то-то, такой-то и такой-то; даже нельзя подобрать слов, чтобы хоть как-то его охарактеризовать, даже само слово «Бог» его не передаёт. Эти отрицания достигают своего апогея в утверждении, что Бог вообще есть ничто, из того, что существует, т. е. материально представлено, но он есть нечто высшее, чем всё то, что существует.
На странице 25 оканчивается учение о Боге как о высшей сути света ( das hochste Lichtwesen). Христос смиренно заканчивает: «Что я могу сказать тебе о нём, непостижимом? Кто же может судить о нём со сказанных слов? Познает его лишь тот, кто пребывал в нём».
Ниже излагается, как возникали все прочие сущности (сути, существа). Бог увидел своё отражение в чистой воде света (im reinen Lichtwasser). Так возник «лик незримого», т. е. Барбело или Варвело, ж. р. Эта суть была названа Богом как эннойя - «внимание, мысль, понятие, представление» или как пронойя - «провидение, предвидение, намерение, умысел», а также как «совершенная» или «первая сила». Но вопреки такому, казалось бы, значительному положению, Барбело (Варвело) в наших текстах не играет сколь-нибудь значительной роли. По просьбе Барбело Богом были созданы одна за другой ещё четыре сущности:
эннойя,
«die erste Erkenntnis», букв. «первознание», т. е. «предвидение» и др.,
«бессмертие, неуничтожаемость»,
«вечная жизнь -das ewige Leben».
Каждое из этих существ (сущностей, сутей) вместе с прежде возникшими, славят Бога и Его Лик (Барбело ). По ошибке не упомянута эннойя, которая здесь отождествлена с пронойей. Барбело, в отличие от этой Эннои, названа «первой Энноей». Другая Энноя, созданная по просьбе Барбело, оказывается, таким образом, «второй Энноей», но именно так она нигде не называется. Одинаковые обозначения Барбело и этой второй Эннои вынудили либо переписчика, либо переводчика вообще опустить сообщение о творении второй Эннои, ибо можно было предположить, что в оригинале имеет место ошибка.
При глубоком созерцании Бога Барбело произвела на свет блаженную искру света (einen seligen Lichtfunken). Бог обрадовался этому вновь возникшему свету и помазал его своей благостью, и он превратился в Христа. В этом, вероятно, можно усмотреть попытку так называемой «народной этимологии», т. е. толкования одного слова через внешнее созвучие с другим, в данном случае слова Христос «Помазанник» посредством Хрестос «благой, добрый, хороший, честный, кроткий, полезный, знатный, изрядный, сильный». Оба слова пишутся одинаково в обычном сокращенном виде, а именно как ХС, и в произношении звучали одинаково или почти одинаково.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
Сюжетное обрамление учения таково: апостол Иоанн в задумчивости поднялся к храму на Елеонской горе, встретил там некоего фарисея и имел с ним краткую глубокомысленную беседу. После высказывания фарисея апостол Иоанн удалился в одиночестве и задумался о миссии Спасителя, размышляя вслух. И тогда разверзлись небеса, и Иоанну был явлен свет в тройственном обличьи, причём сам Иоанн поначалу даже не понял, кто именно явился ему. К сожалению, эта страница настолько потрачена временем (стр. 21 рукописи), что далеко не всё удаётся прочесть и понять. Свет, который был явлен ему, был не кто иной, как сам Христос, представший перед ним сразу в трёх обличьях - «отца, матери и сына». Явился он для того, чтобы поведать Иоанну откровение относительно прошлого, настоящего и будущего, с тем, чтобы тот, в свою очередь, передал это откровение тем, кто достаточно подготовлен, по крайней мере, своим соученикам.
Настойчиво проводится идея о том, что учение гностиков предназначено не для всех, но только для тех, кто подготовлен, для избранных, для единодушных и единомыслящих, которые в сочинении «Премудрость Иисуса Христа» именуются также «бодрствующими» и «детьми (точнее по форме - «сынами») божьими». Они из тех (букв. из «рода, племени, поколения»), кто не колеблется («Geschlecht, das nicht wankt»). Относительно этого выражения следует привести для сравнения место из Евангелия от Марии, где Христос так приветствует Марию Магдалину, когда является ей как видение: «Привет тебе! (Это выражение можно перевести по-разному: «будь ты благословенна, привет тебе, добра тебе и т. д.). Да не дрогнешь ты, когда увидишь меня!, «Ибо эта тайна предназначена поколению, которое не дрогнет», она должна быть передана им, да и то «в тайне». Конкретное поручение Христа Иоанну в том и состояло, чтобы учение было записано и «надёжно хранилось». Закончив свою конкретную миссию к Иоанну, Христос, перед тем как снова стать незримым, сулит проклятья всем тем, кто будет передавать это учение недостойным, да ещё и за материальное вознаграждение. Исходя из вышесказанного, слово «апокриф» в заглавии сочинения следует переводить как «тайное учение, сокровенное учение - Geheimlehre». Наложив проклятья, Христос становится невидимым, а Иоанн начинает проповедовать вверенное ему учение своим соученикам.
Изложение самого откровения (учения) начинается с довольно пространного рассуждения относительно высшей божественной сути, т. е. Бога как такового. Он характеризуется как: «истинный Бог», «отец вселенной» (так же в «Премудрости Иисуса Христа»), «пребывающий превыше всего»; «вечный», «чистый свет»; «благой во все времена», «благодетель», «жалостливый / милостивый (die Erbarmungsreiche)» и многое другое. Поскольку же Бог есть нечто, находящееся вне человеческого опыта и познания, и потому никогда до конца не познаваем и не может быть точно охарактеризован никакими словами, то преобладают выражения отрицательного свойства, ибо легче и вернее сказать, кем и чем Бог быть не может, нежели что или кто он есть: его не видит око, никто и ничто не властно над ним, он невидим, он не имеет пределов = беспределен, безграничен, а потому необъятен, безмерен, непреходящ, он бесконечен и само совершенство, он несравненный (т. е. даже нельзя сказать, что он в чём-то обладает наивысшими качествами, о нём нельзя судить никак), неописуемый, непостижимый и невыразимый, несказанный. Наконец, он не совершенство, духовность или божественность, но нечто гораздо более высшего порядка, чем всё это; он ни ограничен, ни неограничен, ни телесен, ни бестелесен; он не мал и не велик, он не имеет пространственных ограничений. Вообще нельзя сказать, что он такое, что он есть то-то и то-то, такой-то и такой-то; даже нельзя подобрать слов, чтобы хоть как-то его охарактеризовать, даже само слово «Бог» его не передаёт. Эти отрицания достигают своего апогея в утверждении, что Бог вообще есть ничто, из того, что существует, т. е. материально представлено, но он есть нечто высшее, чем всё то, что существует.
На странице 25 оканчивается учение о Боге как о высшей сути света ( das hochste Lichtwesen). Христос смиренно заканчивает: «Что я могу сказать тебе о нём, непостижимом? Кто же может судить о нём со сказанных слов? Познает его лишь тот, кто пребывал в нём».
Ниже излагается, как возникали все прочие сущности (сути, существа). Бог увидел своё отражение в чистой воде света (im reinen Lichtwasser). Так возник «лик незримого», т. е. Барбело или Варвело, ж. р. Эта суть была названа Богом как эннойя - «внимание, мысль, понятие, представление» или как пронойя - «провидение, предвидение, намерение, умысел», а также как «совершенная» или «первая сила». Но вопреки такому, казалось бы, значительному положению, Барбело (Варвело) в наших текстах не играет сколь-нибудь значительной роли. По просьбе Барбело Богом были созданы одна за другой ещё четыре сущности:
эннойя,
«die erste Erkenntnis», букв. «первознание», т. е. «предвидение» и др.,
«бессмертие, неуничтожаемость»,
«вечная жизнь -das ewige Leben».
Каждое из этих существ (сущностей, сутей) вместе с прежде возникшими, славят Бога и Его Лик (Барбело ). По ошибке не упомянута эннойя, которая здесь отождествлена с пронойей. Барбело, в отличие от этой Эннои, названа «первой Энноей». Другая Энноя, созданная по просьбе Барбело, оказывается, таким образом, «второй Энноей», но именно так она нигде не называется. Одинаковые обозначения Барбело и этой второй Эннои вынудили либо переписчика, либо переводчика вообще опустить сообщение о творении второй Эннои, ибо можно было предположить, что в оригинале имеет место ошибка.
При глубоком созерцании Бога Барбело произвела на свет блаженную искру света (einen seligen Lichtfunken). Бог обрадовался этому вновь возникшему свету и помазал его своей благостью, и он превратился в Христа. В этом, вероятно, можно усмотреть попытку так называемой «народной этимологии», т. е. толкования одного слова через внешнее созвучие с другим, в данном случае слова Христос «Помазанник» посредством Хрестос «благой, добрый, хороший, честный, кроткий, полезный, знатный, изрядный, сильный». Оба слова пишутся одинаково в обычном сокращенном виде, а именно как ХС, и в произношении звучали одинаково или почти одинаково.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
Хорошо известно, что та часть христианской традиции, которая со временем была признана апокрифической (или даже еретической), т.е. официально отринута господствующей Церковью, продолжала в той или иной мере (через устную ли передачу или через чтение запрещенных книг) воздействовать на сознание тех, кто к этой Церкви принадлежал. Более того, целый ряд сюжетов из этой отвергнутой традиции мог проникать далеко за пределы культурной среды, их породившей, и подвергаться там коренному переосмыслению. Достаточно вспомнить, что многие рассказы об Иисусе попали в Коран или в иудейскую (антихристианскую) литературу, т.е. стали достоянием другой культуры, именно из христианской апокрифической литературы, одной из главных составляющих которой были сочинения, условно называемые «евангелиями детства». Чтобы сделать сказанное более наглядным, обратимся к одному христианскому сюжету, хотя и не нашедшему места в Коране, но занявшему в послекоранической мусульманской литературе видное место. Речь пойдет об истории, которую условно назову «Иисус и красильщик».
В так называемом «Арабском евангелии детства Иисуса» (далее — АрабЕД), которое, по всей видимости, было переведено с сирийского, мы находим такой рассказ об одном из чудес, совершенных ребенком Иисусом:
«Однажды, играя с детьми, Иисус забежал в лавку красильщика тканей и, схватив приготовленные к покраске в разные цвета ткани, бросил их в чан с синей краской. Красильщик стал ругать Иисуса за то, что тот испортил ткани и осрамил его перед клиентами: ведь каждый заказал ему покрасить ткань в нужный ему цвет. „Если хочешь, — ответил Иисус, — то я тотчас поправлю дело“. И когда он стал вынимать из чана ткани, то каждая становилась того самого цвета, какой хотел получить заказчик. Иудеи же, услышав о таком чуде, прославили Бога».
В «Арабском евангелии Фомы» (далее — АрабЕФом), которое, очевидно, также переведено с сирийского, рассказ имеет несколько иной вид:
Пока отец Иисуса Иосиф на городской площади беседовал с (не названным по имени) красильщиком, Иисус вошел в красильню, взял приготовленный там к покраске хитон и бросил его в чан с черной краской. Красильщик пришел в отчаяние и сказал, что заказчик хотел видеть хитон не черным, а красным. В ответ, на удивление всем видевшим, Иисус достал из чана красный хитон и потребовал принести ему все остальные одежды, которые нужно было покрасить. Красильщик написал на каждой вещи, в какой цвет ее нужно покрасить, и бросил все в чан с красной краской. Когда одежды вынули из чана, каждая оказалась покрашенной в тот цвет, который был на ней написан. Тогда народ восславил Бога.
В армянском (также с сирийского) переводе «Книги детства Иисуса» (далее — АрмЕД) довольно лаконичный рассказ арабских версий превратился в пространное повествование, занимающее несколько страниц и изобилующее множеством новых подробностей: дело происходит в Тивериаде Галилейской, куда семейство вернулось из Египта; Иисус уже не случайный гость в мастерской, а работает там подмастерьем; он самовольно красит все в голубой цвет, а затем оказывается, что все ткани покрашены в нужный цвет; в конечном счете, благодаря этим чудесам, все жители признают в Иисусе «подлинного Сына Бога».
А.Л. ХОСРОЕВ "Еще раз к сюжету апокрифических евангелий об Иисусе-красильщике"
В так называемом «Арабском евангелии детства Иисуса» (далее — АрабЕД), которое, по всей видимости, было переведено с сирийского, мы находим такой рассказ об одном из чудес, совершенных ребенком Иисусом:
«Однажды, играя с детьми, Иисус забежал в лавку красильщика тканей и, схватив приготовленные к покраске в разные цвета ткани, бросил их в чан с синей краской. Красильщик стал ругать Иисуса за то, что тот испортил ткани и осрамил его перед клиентами: ведь каждый заказал ему покрасить ткань в нужный ему цвет. „Если хочешь, — ответил Иисус, — то я тотчас поправлю дело“. И когда он стал вынимать из чана ткани, то каждая становилась того самого цвета, какой хотел получить заказчик. Иудеи же, услышав о таком чуде, прославили Бога».
В «Арабском евангелии Фомы» (далее — АрабЕФом), которое, очевидно, также переведено с сирийского, рассказ имеет несколько иной вид:
Пока отец Иисуса Иосиф на городской площади беседовал с (не названным по имени) красильщиком, Иисус вошел в красильню, взял приготовленный там к покраске хитон и бросил его в чан с черной краской. Красильщик пришел в отчаяние и сказал, что заказчик хотел видеть хитон не черным, а красным. В ответ, на удивление всем видевшим, Иисус достал из чана красный хитон и потребовал принести ему все остальные одежды, которые нужно было покрасить. Красильщик написал на каждой вещи, в какой цвет ее нужно покрасить, и бросил все в чан с красной краской. Когда одежды вынули из чана, каждая оказалась покрашенной в тот цвет, который был на ней написан. Тогда народ восславил Бога.
В армянском (также с сирийского) переводе «Книги детства Иисуса» (далее — АрмЕД) довольно лаконичный рассказ арабских версий превратился в пространное повествование, занимающее несколько страниц и изобилующее множеством новых подробностей: дело происходит в Тивериаде Галилейской, куда семейство вернулось из Египта; Иисус уже не случайный гость в мастерской, а работает там подмастерьем; он самовольно красит все в голубой цвет, а затем оказывается, что все ткани покрашены в нужный цвет; в конечном счете, благодаря этим чудесам, все жители признают в Иисусе «подлинного Сына Бога».
А.Л. ХОСРОЕВ "Еще раз к сюжету апокрифических евангелий об Иисусе-красильщике"
До сих пор передавалась как бы речь Христа, которая не прерывалась вопросами. Но теперь повествование прерывается вопросом Иоанна.
Мать Ялдабаота София признала свой грех, т. е. то, что она родила без согласия своего партнёра (сотоварища) и тем самым лишилась своего совершенства. От этого она стала метаться. На вопрос, что это значит, что она задёргалась, Христос сказал, что понимать эти движения следует не так, как в Ветхом Завете, но заметалась София от раскаяния и стыда, который ее охватил. Из всех сутей света Ялдабаот видел только свою мать и потому остальных не знал. Поэтому он и считал себя высшим богом. Он обрадовался при виде созданных им ангелов.
София горячо раскаялась в своём проступке. Её спутники - зоны (вечные идеальные сущности) попросили у незримого духа, и тот прислал её партнёра (сотоварища) к ней, чтобы смягчить тяжкие последствия её греха. В соответствии с «Премудростью Иисуса Христа», сотоварищем Софии был сам Христос. Здесь он однажды упомянут как «мужской девственный дух», что иносказательно намекает на «Христа», который в 32,7 f. прямо назван «девственным незримым духом». И пока её грех не был облегчён, София не могла вернуться в царство света в подобающее ей место, но должна была пребывать в девятерице. Посланный ей в утешение глас услышал и Ялдабаот, но не понял его смысла.
«Святой совершенный отец», божественный прообраз человека, явил семи «властям» свой лик как отражение в воде. Креатуры Ялдабаота создали по этому образу при помощи приданных им сил человека и назвали его Адамом. Эти семь сил (или властей) придали человеку свои душевные силы. Каждая из упомянутых душ соотносится с определенной частью человеческого тела, о чём см. выше, где также указывается на возможность взаимосвязи между семью «душами» и семью ликами (обликами, формами) гнева.
Но несмотря на все старания ангелов, созданный ими человек остался недвижим. Мать, от которой Ялдабаот получил силу, попросила Бога помочь ему. Бог послал «истиннорожденного» (?) (= Христа) и свои четыре светила. Чтобы обмануть Ялдабаота, они явились в облике ангелов, созданных Ялдабаотом, и посоветовали ему вдохнуть в человека силу, полученную им от своей матери. Ялдабаот послушался, и человек ожил. И тем самым человек стал умнее, чем Ялдабаот и семь «властей». Это они поняли и ввергли его в тварный мир. Но Бог сжалился над силой света, вложенной в человека, и послал Эпиною («замысел» (?)) света на помощь человеку с тем, чтобы она держалась втайне от архонтов, т. е. Ялдабаота и его подручных, пребывая в Адаме скрытно. Для того чтобы полностью привязать человека к тварному миру, низменные силы решили создать из четырех материальных элементов вместилище человеческой души, т. е. его тело, которое привяжет человека к материальному миру как могила для заключённого в нём света. Четыре элемента суть следующие: земля, вода, огонь и воздух (ветер), и обозначены здесь как «материал, вещество, материя», мрак (Finsternis), «страсть, пылкость» и «противостоящий дух» («дух противоречия» (?)). Энноя («мысль, понятие, представление, идея») света осталась в человеке и дала ему способность к мышлению.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
Мать Ялдабаота София признала свой грех, т. е. то, что она родила без согласия своего партнёра (сотоварища) и тем самым лишилась своего совершенства. От этого она стала метаться. На вопрос, что это значит, что она задёргалась, Христос сказал, что понимать эти движения следует не так, как в Ветхом Завете, но заметалась София от раскаяния и стыда, который ее охватил. Из всех сутей света Ялдабаот видел только свою мать и потому остальных не знал. Поэтому он и считал себя высшим богом. Он обрадовался при виде созданных им ангелов.
София горячо раскаялась в своём проступке. Её спутники - зоны (вечные идеальные сущности) попросили у незримого духа, и тот прислал её партнёра (сотоварища) к ней, чтобы смягчить тяжкие последствия её греха. В соответствии с «Премудростью Иисуса Христа», сотоварищем Софии был сам Христос. Здесь он однажды упомянут как «мужской девственный дух», что иносказательно намекает на «Христа», который в 32,7 f. прямо назван «девственным незримым духом». И пока её грех не был облегчён, София не могла вернуться в царство света в подобающее ей место, но должна была пребывать в девятерице. Посланный ей в утешение глас услышал и Ялдабаот, но не понял его смысла.
«Святой совершенный отец», божественный прообраз человека, явил семи «властям» свой лик как отражение в воде. Креатуры Ялдабаота создали по этому образу при помощи приданных им сил человека и назвали его Адамом. Эти семь сил (или властей) придали человеку свои душевные силы. Каждая из упомянутых душ соотносится с определенной частью человеческого тела, о чём см. выше, где также указывается на возможность взаимосвязи между семью «душами» и семью ликами (обликами, формами) гнева.
Но несмотря на все старания ангелов, созданный ими человек остался недвижим. Мать, от которой Ялдабаот получил силу, попросила Бога помочь ему. Бог послал «истиннорожденного» (?) (= Христа) и свои четыре светила. Чтобы обмануть Ялдабаота, они явились в облике ангелов, созданных Ялдабаотом, и посоветовали ему вдохнуть в человека силу, полученную им от своей матери. Ялдабаот послушался, и человек ожил. И тем самым человек стал умнее, чем Ялдабаот и семь «властей». Это они поняли и ввергли его в тварный мир. Но Бог сжалился над силой света, вложенной в человека, и послал Эпиною («замысел» (?)) света на помощь человеку с тем, чтобы она держалась втайне от архонтов, т. е. Ялдабаота и его подручных, пребывая в Адаме скрытно. Для того чтобы полностью привязать человека к тварному миру, низменные силы решили создать из четырех материальных элементов вместилище человеческой души, т. е. его тело, которое привяжет человека к материальному миру как могила для заключённого в нём света. Четыре элемента суть следующие: земля, вода, огонь и воздух (ветер), и обозначены здесь как «материал, вещество, материя», мрак (Finsternis), «страсть, пылкость» и «противостоящий дух» («дух противоречия» (?)). Энноя («мысль, понятие, представление, идея») света осталась в человеке и дала ему способность к мышлению.
Четверухин А.С. «Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502»
При чтении новозаветных текстов далеко не всегда можно решить, действительно ли понятия βαπτίζω/βάπτισμα, если речь не идет об Иоанне Крестителе, подразумевают обряд «погружения в воду», т.е. «крещение водой». Так, в синоптических евангелиях (с точки зрения их авторов, предварительному) крещению Иоанна противопоставляется иная, совершенная и окончательная, его разновидность, с водой, кажется, никак не связанная. Это хорошо видно прежде всего из слов того же Иоанна о грядущем Христе:
«Я крестил вас водой, а он будет крестить вас Духом святым».
В параллельном рассказе к этому высказыванию добавлена новая подробность:
«Я крещу вас в воде (для покаяния)», а он «будет крестить вас Духом святым и огнем».
Предполагало ли сказанное, что те, кто ранее были крещены Иоанном, но затем последовали за Иисусом, должны получить от него какое-то новое «крещение» (уже без воды), при котором на крещаемого должен сойти Дух? Означали ли эти слова, дальше нигде и никак не объяснённые, что последовавшие за Иисусом именно так должны в дальнейшем «крестить» приходящих к новой вере?
О противопоставлении двух видов «крещения» говорит настойчивое повторение Иоанном местоимения «вас» (υμάς): я крестил вас водой, а Иисус будет (еще раз) крестить вас Духом. Об этом же на первый взгляд свидетельствуют и слова Иисуса, обращенные к Никодиму:
«Истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и духа, не может войти в царствие Бога», и это называется «вторым рождением». Проблема, однако, заключается в том, что сочетание «рождение от воды и Духа» совсем не обязательно подразумевает обряд христианского крещения водой*. Более того, нигде в НЗ (кроме одного спорного места) мы не найдем ни упоминания о том, что сам Иисус кого-то крестил (будь то водой, или Духом), ни даже намека на то, что он намеревался это делать.
Таким образом, нужно допустить, что во всех случаях, где речь идет о грядущем «крещении Духом (и огнем)», которое, кажется, может быть только прерогативой (воскресшего) Иисуса, глагол βαπτίζω всегда выступает перед нами в переносном значении (противопоставленном значению прямому), т.е. в значении «посвящать» (букв. «погружать») в новую веру (но, очевидно, не так, как это делал Иоанн). Так или иначе, но это «крещение» никак и нигде (по крайней мере, эксплицитно) не связано с водой, и во фразе «крестить водой» мы видим буквальное значение глагола, а во фразе «крестить Духом» — метафорическое.
Неожиданным на первый взгляд оказывается и значение βάπτισμα/βαπτίζω в словах Иисуса, обращенных к ученикам уже после того, как он был крещен Иоанном:
«Крещением я должен быть крещен, и как я томлюсь, пока это совершится».
Очевидно, что оба слова употреблены здесь не в прямом значении «крещение/крестить» (водой), а также метафорически, и контекст показывает, что Иисус говорит о своей предстоящей смерти.
Итак, в приведенных пассажах канонических евангелий понятия βαπτίζω/βάπτισμα никак не подразумевают особого христианского обряда «крещения (в воде)», да и обряд как таковой еще совсем не занимал их авторов; более того, мы не находим даже намека на его существование, нигде не говорится о том, что Иисус крестил своих апостолов или посвятил их каким-то иным образом: он просто призывает их, и они за ним следуют.
* Возражая тем, кто видел в этих словах указание на христианское крещение водой, Одеберг показал на обширном собрании параллелей (Odeberg 1929: 48-71), что сочетание «от воды и духа» “в первую очередь означает έκ σπέρματος πνευματικής, из духовного семени, в отличие от земного, или саркастического семени” (63, со ссылкой на 1Ин 3.9: σπέρμα [τού θεού] и 1Петр 1.23: «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного»); более того, речь о «крещении» не может идти здесь еще и потому, что “введение крещения как существенного элемента в этом месте рассуждения нарушает всю непрерывность аргументации, которая касается не противопоставления крещения Иоанна крещению Иисуса, а противопоставления рождения свыше <...> рождению снизу”(65-66); ср.: “В любом случае весь смысл этого отрывка состоит в том, чтобы сделать акцент на деятельности Духа, а не на каком-либо церковном обряде. < ...> Соответственно, мы должны понимать этот отрывок как означающий рождение из "духовной воды", и рассматривать это как еще один способ обозначения рождения "от Духа"” (Morris 1971: 218).
Хосроев А.Л. О слове ϫⲱⲕⲙ (λουτρόν, βάπτισμα) в 2СлСиф 58.15-16 (NHC VII.2) и о раннехристианском «крещении» вообще. Часть 1
«Я крестил вас водой, а он будет крестить вас Духом святым».
В параллельном рассказе к этому высказыванию добавлена новая подробность:
«Я крещу вас в воде (для покаяния)», а он «будет крестить вас Духом святым и огнем».
Предполагало ли сказанное, что те, кто ранее были крещены Иоанном, но затем последовали за Иисусом, должны получить от него какое-то новое «крещение» (уже без воды), при котором на крещаемого должен сойти Дух? Означали ли эти слова, дальше нигде и никак не объяснённые, что последовавшие за Иисусом именно так должны в дальнейшем «крестить» приходящих к новой вере?
О противопоставлении двух видов «крещения» говорит настойчивое повторение Иоанном местоимения «вас» (υμάς): я крестил вас водой, а Иисус будет (еще раз) крестить вас Духом. Об этом же на первый взгляд свидетельствуют и слова Иисуса, обращенные к Никодиму:
«Истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и духа, не может войти в царствие Бога», и это называется «вторым рождением». Проблема, однако, заключается в том, что сочетание «рождение от воды и Духа» совсем не обязательно подразумевает обряд христианского крещения водой*. Более того, нигде в НЗ (кроме одного спорного места) мы не найдем ни упоминания о том, что сам Иисус кого-то крестил (будь то водой, или Духом), ни даже намека на то, что он намеревался это делать.
Таким образом, нужно допустить, что во всех случаях, где речь идет о грядущем «крещении Духом (и огнем)», которое, кажется, может быть только прерогативой (воскресшего) Иисуса, глагол βαπτίζω всегда выступает перед нами в переносном значении (противопоставленном значению прямому), т.е. в значении «посвящать» (букв. «погружать») в новую веру (но, очевидно, не так, как это делал Иоанн). Так или иначе, но это «крещение» никак и нигде (по крайней мере, эксплицитно) не связано с водой, и во фразе «крестить водой» мы видим буквальное значение глагола, а во фразе «крестить Духом» — метафорическое.
Неожиданным на первый взгляд оказывается и значение βάπτισμα/βαπτίζω в словах Иисуса, обращенных к ученикам уже после того, как он был крещен Иоанном:
«Крещением я должен быть крещен, и как я томлюсь, пока это совершится».
Очевидно, что оба слова употреблены здесь не в прямом значении «крещение/крестить» (водой), а также метафорически, и контекст показывает, что Иисус говорит о своей предстоящей смерти.
Итак, в приведенных пассажах канонических евангелий понятия βαπτίζω/βάπτισμα никак не подразумевают особого христианского обряда «крещения (в воде)», да и обряд как таковой еще совсем не занимал их авторов; более того, мы не находим даже намека на его существование, нигде не говорится о том, что Иисус крестил своих апостолов или посвятил их каким-то иным образом: он просто призывает их, и они за ним следуют.
* Возражая тем, кто видел в этих словах указание на христианское крещение водой, Одеберг показал на обширном собрании параллелей (Odeberg 1929: 48-71), что сочетание «от воды и духа» “в первую очередь означает έκ σπέρματος πνευματικής, из духовного семени, в отличие от земного, или саркастического семени” (63, со ссылкой на 1Ин 3.9: σπέρμα [τού θεού] и 1Петр 1.23: «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного»); более того, речь о «крещении» не может идти здесь еще и потому, что “введение крещения как существенного элемента в этом месте рассуждения нарушает всю непрерывность аргументации, которая касается не противопоставления крещения Иоанна крещению Иисуса, а противопоставления рождения свыше <...> рождению снизу”(65-66); ср.: “В любом случае весь смысл этого отрывка состоит в том, чтобы сделать акцент на деятельности Духа, а не на каком-либо церковном обряде. < ...> Соответственно, мы должны понимать этот отрывок как означающий рождение из "духовной воды", и рассматривать это как еще один способ обозначения рождения "от Духа"” (Morris 1971: 218).
Хосроев А.Л. О слове ϫⲱⲕⲙ (λουτρόν, βάπτισμα) в 2СлСиф 58.15-16 (NHC VII.2) и о раннехристианском «крещении» вообще. Часть 1
