Статистика ВК сообщества "Эллинистика | Античность. Древняя Греция и Рим"

Покинув пределы родного полиса, грек преображался, полностью изменяя своё поведение. В приграничной области, дикой местности фронтира правили совсем другие боги, нежели внутри городских стен, и они не просто разрешали, а требовали от грека, чтобы он убивал, грабил и насиловал, а тех, кто уклонялся от такого рода активности, Арес, Афина и Аполлон карали ничуть не менее охотно и страстно, нежели Зевс, заметивший дома нарушение обычаев гостеприимства, или теоксении (θεοξένια).

Однако в том, что касается сексуального насилия, всё оказывается вовсе не так просто. К нему древние относились безо всякой симпатии. Хотя некоторые авторы искренне считают, что в те времена «изнасилование было вместо „здравствуйте“», это мнение оказывается попросту ошибочным. Ни о какой «культуре изнасилования» (rape culture), которую некоторые приписывают древности, не может идти и речи. Для того, чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к греческой мифологии, где даже боги не позволяли себе прикоснуться к женщине без её на то дозволения.

Скажем, Аполлон, возжаждав возлечь с Кассандрой, предложил ей любой дар на выбор, и она захотела способность прорицать. После этого, однако, эта дочь Приама обманула бога, отказав исполнять свою часть сделки; но и тогда Аполлон не позволил себе лишнего, не взял деву силой. Забрать дар он также уже не мог, но сумел испортить его, сделав так, что никто не предсказаниям Кассандры никогда не верил, несмотря на то, что они всегда сбывались.

Другой интересующий нас случай — это насилие Аякса Малого над всё той же Кассандрой, которое он совершил, ворвавшись в уже горящую Трою. Даже несмотря на то, что время было военным, поведение Аякса не нашло понимания, и его родному городу Локрам, выражаясь словами поэта Ликофрона, пришлось «из-за ... нечестивого брака» «тысячу лет платить дань», о чём свидетельствуют множественные источники, начиная с Энея Тактика в IV в. до н.э.

Не посмел распустить руки и Посейдон, возжелавший прекрасную Кениду, которая отдалась ему только в обмен на последующее превращение её в великого героя, причём мужского пола — ей надоело жить женщиной. Впрочем, есть мнение, что Посейдон надругался над Медузой, которую за это ещё и наказала Афина, превратив в известное всем чудовище, но эта версия мифа мало того, что невероятно поздняя, и сочинена римлянином Овидием, так последний ещё и не слишком однозначно выражается, позволяя некоторым специалистам предполагать, что Медуза отдалась богу добровольно (используемое там слово vitiasse можно понимать как «надругаться» или же «обесчестить», а то и просто «соблазнить»). А у греков Медуза, как и её сёстры, вообще были монстрами с самого рождения.

Зевс, который, как известно, был весьма охоч до адюльтеров (или «незаконных браков», как это тогда называлось), также вовсе не насиловал своих партнёров, а просто очень хорошо умел вызывать взаимность, например, нередко попросту принимал облик мужей своих возлюбленных. Его похождения часто характеризуют словом rape, но только из-за того, что слово это из-за своего происхождения несколько двусмысленно; изначальное латинское raptio означает похищение женщины с целью сделать её своей женой, что, безусловно, несколько другого рода явление. Тит Ливий, к примеру, утверждает, что когда римляне совершили raptio сабинянок, там не было случаев сексуального принуждения, и что Ромул это проконтролировал лично.

Римская республика и вовсе родилась из-за того, что прекрасная Лукреция подверглась насилию со стороны сына последнего царя. В ответ на это муж Лукреции вместе с соратниками, в число которых входил Луций Юний Брут, изгнали царя и установили власть сената и народа Рима (или SPQR).

Изнасилование сурово каралось не только в мифах и полулегендарных историях, но и в сохранившихся римских законах, где за него полагалась просто и без затей смертная казнь, при том, что наказание такого рода (капитальное наказание, называемое так, потому что осуждённый терял свою capita, или голову) было весьма редким в римском гражданском праве.

Иное отношение наступило позднее, во времена, не зря, как легко убедиться, именующиеся Тёмными веками. Например, император Константин приказал сжигать заживо жертву вместе с насильником, а Фома Аквинский считал, что мастурбация и прерванный половой акт намного более страшными преступлениями, чем изнасилование — ведь последнее, в отличие от прочего, может привести к зачатию, а значит, богоугодное.

Августин Аврелий, в свою очередь, не видел ничего страшного в произошедшем с Лукреций, ведь, на его взгляд, ничто из того, что делают с телом, не важно, и не может помешать быть чистым душой тому, кто истово верует. Тогда как римляне считали, что тело — это весьма значительная часть гражданина, и надругательство над ним считали тяжёлым преступлением, которому не давали спуску.

Ложная скромность древним была совершенно чужда. Как пишет А.И. Зайцев, «греки (как и римляне) не считали непозволительным открыто демонстрировать свои заслуги или какие-то другие преимущества (вплоть до красоты), говорить о них во всеуслышание ... Самопрославление мы встречаем у ряда греческих поэтов, в том числе и у писавших по заказу ... [а значит], такого рода заявления не встречали серьезного неодобрения».

Более того, древние даже считали в некотором роде предосудительным стесняться своих достоинств и не выпячивать их, будучи не в силах понять, как и зачем кто-нибудь стал бы скрывать то, что есть в нём выдающегося, и какой вообще смысл в том, чтобы выгодно отличаться, если об этом никто не узнает. Такое поведение даже в некотором роде было неуважением к богам, или хюбрисом: ведь именно боги так высоко одаривают индивид, и не бежать всем рассказывать о подарке высших существ — означало оскорбить их.

Впрочем, разумеется, греки прекрасно осознавали, что существует граница между самопрославлением и пустым бахвальством, и последнее глубоко осуждали. Это было другой крайностью, которую древние также избегали в полном соответствии со столь уважаемым ими принципом «золотой середины», или софросине (σωφροσύνη). Однако важно понимать, что то, что в наши дни бы сочли самым бесстыдным хвастовством, в древности считалось бы ещё вполне допустимым и даже глубоко желательным поведением.

Эта особенность древних сильнейшим образом контрастировала с нормой поведения, которая утвердилась в мире позднее благодаря христианам, глубоко ценивших такое качество как смирение. Б. Рассел сообщает, что нравственный грек «весьма отличается от христианского святого ... Он должен обладать подлинной гордостью и не принижать своих достоинств». Это, по Расселу, «показывает разницу между языческой и христианской этикой и раскрывает тот смысл, в каком оправдан взгляд Ницше на христианство как на рабскую мораль».

Для христианина достаточно было просто самому осознавать, что обладаешь неким высоким качеством, соответствуешь идеалу, но древние подобным довольствоваться никак не могли. Для античного общества, как пишет Зайцев, была характерна ориентация «на одобрение и порицание, а не на соответствие или несоответствие поступка внутренней системе ценностей».

Наличие добродетели, или арете (ἀρετή), определялось оценкой окружающих, а не жёстко прописанным сводом законов, например, религиозного толка. «В Древней Греции», продолжает А.И., «прежде всего архаическую и классическую эпохи, оценка коллектива, к которому принадлежал человек (и более узкого и более широкого), была важнейшим регулятором поведения индивида во всех его конкретных проявлениях». Итогом высокого мнения со стороны коллектива становилась неувядающая слава (κλέος), имевшая для греков невероятную, наивысшую ценность. Погоня за ней греков заставляла соревноваться между собой; ещё и поэтому они были склонны во всю глотку кричать о своих успехах.

«Древнегреческое общество», пишет Зайцев, «принадлежало, во всяком случае от гомеровской до классической эпохи, к категории так называемых компетитивных обществ, в которых важное значение имела установка индивида на то, чтобы превзойти окружающих в достижении своих жизненных целей»; «стремление к αρετή носит отчетливо соревновательный характер, и положение человека определялось в гомеровском обществе не просто соответствием его поведения представлениям об αρετή, но систематически оценивалось в сравнении с аналогичными усилиями и достижениями тех, кто сравним с ним по общественному положению».

И напротив, древние не стеснялись также говорить всё, что думают, о тех, кто не соответствовал высоким требованиям общества. «Естественной оборотной стороной внимания к собственной репутации и стремления к славе является характерная для греков всех эпох склонность к публичному поношению врагов и соперников», продолжает Зайцев, «очернение противника (διαβολή) входило в набор приемов греческой риторики ... [древние] не стеснялись высмеивать потерпевшего поражение или неудачу». Рассел также пишет, что грек, по Аристотелю, «должен презирать всякого, кто заслуживает презрения».

Если греки полагали, что добродетельная жизнь подразумевает активное участие, то начиная с христианских времён, по Расселу, она «заключается скорее в избежании греха, чем в чем-либо положительном». Стремление, таким образом исчезло; всё замерло, словно скованное льдом, и именно такое положение дел стало считаться наиболее приемлемым. Подобное положение дел издревле наблюдалось в других уголках мира; Европа же в этот миг просто перестала отличаться и стала как все на многие века.

Однако в наши дни медленно, но верно происходит возврат к античному идеалу, к нормальному положению дел. Снова становится модным активно, даже дерзко похваляться своими достижениями. Стремление обрести κλέος снова интересует людей. Подобно тому, как Зайцев перечисляет примеры, как греки стремились утвердиться в памяти потомков, делает это и Дейл Карнеги в своей знаменитой книге; однако Карнеги не может привести примеров раньше XIX-XX века. Только тогда болезнь начала постепенно проходить; никак не раньше.

Лишь полтора-два века назад человечество сумело, наконец, сказать, что более нет таких технологий, в которых оно бы не превзошло классическую древность; с тех пор наш отрыв от древних приобрёл экспоненциальный рост. Всё это позволило некоторым с необыкновенной чванливостью относиться к ушедшим временам, воображая, что обитают в век, во всём их превосходящий. Это, однако, вовсе не обязательно так. Совсем напротив: в том, что касается культурных концепций, мы только начинаем догонять наших великих предков.

В наши дни с большим трудом популяризируются воззрения, бывшие для греков классического периода естественными, как воздух. Этот Периклов век в Афинах не зря называют «греческой эпохой Просвещения»: тогда усилиями софистов, которых кое-кто именует ранними скептиками, тоже широко распространилась мода подвергать сомнению устоявшиеся консервативные ценности. Софисты объявили, что не уверены в существовании богов и посмертия, а некоторые из них вовсе отрицали всё это; они также полагали иерархии лишь социальным конструктом, человеческой выдумкой, считая, что нет принципиальной разницы между греком и варваром, господином и рабом, мужчиной и женщиной.

Кроме того, в те времена ещё и было установлено единство происхождения живых организмов; это заметил Аристотель, а Эмпедокл полагал, что развитие происходило путём выживания наиболее приспособленных; речь тут идёт, ни много, ни мало, о прототипе теории естественного отбора. И в наши дни широкие массы готовы согласиться далеко не со всеми этими воззрениями.

Злободневные идеи той эпохи можно также узнать, изучая творчество современников. У Платона и Аристофана, например, заметен интерес к тому, что сейчас назвали бы коммунизмом; в сочинениях этих авторов встречаются общества, не знающие частной собственности. В то же время Платон и Ксенофонт поклонники евгеники: они желают устройства общества по принципам человеческого питомника. Как видим, ничего передового или, как сейчас говорят, «прогрессивного» в этих идеях нет, а те, кто считает иначе, попросту люди, которых Карл Юнг в похожей ситуации называл «лишёнными классического образования».

Другим явлением, которое куда древнее, чем кажется, оказывается феминизм, или идея равноправия полов. Оказывается, к ней обращались уже комедиограф Аристофан и драматург Еврипид, при том, что между собой они были непримиримыми противниками. Аристофан, известный за свою злобную сатиру, поначалу использовал её для нападок на всё новое и необычное, являясь ревностным защитником старых, традиционных порядков, и высмеивал Еврипида за его симпатию в отношении женских свобод.

Однако со временем, как отмечает профессор истории Роберт Виппер, и сам Аристофан начал симпатизировать новым ценностям, и в конце концов стал их даже большим сторонником, чем его противник, автор знаменитых «Медеи» и «Вакханок». Некоторые, впрочем, никакой метаморфозы в Аристофане не замечают, и полагают, что он попросту продолжил созидать острую сатиру на злободневные явления; Виппер, однако, с этим мнением не соглашается.

Теперь уже Аристофан начал поносить Еврипида за недостаточный радикализм; этот «бешеный» обрушился на «умеренного» с его, на взгляд Аристофана, неправильное, недостаточное внимание к идеям феминизма, который у Еврипида во многом был унаследован от орфизма, и потому драматург видел женщин чувственными созданиями, страдающими от того, что природа переборщила, наделяя их страстями. Таким образом, он сочувствовал женщинам из-за того, что полагал их в некотором роде ущербными, слабыми. Подобным же образом считал позднее также Аристотель, однако эта точка зрения оказалась крайне не по вкусу Аристофану.

Он утверждал, что женщины вполне рациональны, разумны никак не менее мужчин. Аристофан, таким образом, не потому выступал против Еврипида, что, как пишет Виппер, «хотел бы вернуть женщину к старому прозаическому и подчинённому положению на кухне и в детской», но «потому что ценит в ней тонкий и благородный ум, глубокий здравый смысл, чутьё правды, — качества, которые по большей части потеряли мужчины, ушедшие с головой в дикую борьбу за существование». Перед нами, таким образом, схватка двух видов апологетики женского рода, его человеческих прав.

В «Лисистрате» и «Законодательницах» Аристофана можно увидеть ужасающие последствия общегреческой войны. Из-за гибели лучших тогда происходил отрицательный отбор, выживали лишь те, кто так или иначе избежал участия в борьбе полисов. Массы женщин, за которых раньше всё решали мужчины, теперь столкнулись с общественной жизнью; «им пришлось выступить в момент тяжелого общественного кризиса, среди разорения и упадка энергии, когда часть мужской интеллигенции была захвачена разочарованием и ударилась в апатию, сонный аскетизм и тихое бродяжничество».

Можно вспомнить, что нечто подобное происходило, например, в СССР, где массовые чистки привели к тому, что продолжить свой род смогли лишь те, кто мыслил в духе «лучше не высовываться» и «надо быть, как все»; семья тогда оказалась взвалена на плечи женщины, где во многом пребывает и поныне. Похоже это также и на то, что пережила Европа в целом после двух идущих подряд мировых войн; гибель множества мужчин на полях сражений помогла нанести сильнейший удар по сексизму и эйджизму.

Тему эмансипации затрагивает и Платон, однако у него это только дань популярной тогдашней моде, отсылка к ней. В его «Государстве» женщины тренируются наравне с мужчинами и при наличии способностей тоже могут стать «стражами» — воинами и философами. Однако, согласно Платону, женщины всё же будут уступать мужчинам во всём, а у низшего сословия принцип kinder küche kirche он и вовсе предлагает оставить без изменений, ведь их назначение только в том и состоит, чтобы обслуживать вышестоящих, и пока они справляются, их быт и нравы Платону вообще неинтересны; тут невольно вспоминаются пролы у Оруэлла, пользующиеся куда большей свободой, чем «средние», члены внутренней партии, и при этом целиком предоставленные самим себе.

Настоящего уважения к женщинам Платон не питает, а в поздних «Законах» и вовсе, подобно Гесиоду, обвиняет их в неискренности и вороватости. Тут ещё уместно вспомнить Спарту, о быте которой мы во многом знаем исключительно из сочинений афинян всё того же времени, в первую очередь от опять же Платона, который, однако, никогда не посещал этого города; как пишет Виппер, «в этих сочинениях мы знакомимся не столько с различными описаниями лаконских порядков, сколько с чаяниями и программами, бродившими в публицистике эпохи упадка Греции. Литераторы смело переносят теории наилучшего общественного строя и проекты реформ в виде идеальных картин на глубокую древность». Но даже если ими и было многое выдумано, все-таки тот факт, что они приписали Спарте, которую так превозносили, необычайное равноправие полов, говорит о многом.

Во время Платона уже начался интеллектуальный спад, которому поспособствовало жестокое поражение Афин в Пелопоннесской войне. Оно привело к тому, что многие из идей, которые высказывались в то время, и были, казалось, в полушаге от реализации, оказались забыты на долгие тысячелетия.

Немаловажную роль в философии Гераклита играет декларируемая им неприязнь ко всему, что является множеством. Всё то, что многое, ненавистно философу, будто то многознание, многовластие, многобожие, и так далее. Эту мысль Гераклит почерпнул у Бианта, одного из семи мудрецов, который утверждал, что «многие — плохи», или, иначе, «подавляющее большинство людей весьма скверны».

В этом Гераклит был более чем согласен с Биантом, что и демонстрировал; так, он никогда не стремился к простоте изложения своей философии, чтобы презираемому им охлосу было как можно труднее понять её; за это Гераклита называли «загадочным» или «тёмным» (σκοτεινός), и даже Сократ признавался, что далеко не всё понял из сочинений философа. Согласно же Проклу, Гераклит «справедливо поносит чернь как безмозглую и безрассудную»; ему прекрасно было известно, что «многие дурны, немногие хороши».

Надо сказать, что эта мысль Бианта, которая так полюбилась Гераклиту, для греков вообще была совершенно естественной. В равенство среди людей они не верили совершенно, но полагали, что у каждого в обществе своё место, и такое положение дел Гесиод с Платоном даже называли справедливостью (δίκη).

А вот если некто нарушал это правило, пытаясь стать чем-то, чем ему никак нельзя быть, то он совершал то, что греки считали самым страшным из возможных преступлений, называвшимся хюбрисом (ὕβρις), что можно перевести как «перебор», «дерзость», или, лучше всего, «бесчинство» (поведение вне своего «чина»); это намерение пересечь границы дозволенного, крайнем проявлением которой была попытка тягаться с богами в том, в чём те специализируются; многие мифы греков посвящены страшным наказаниям за подобное.

В наши дни, как нетрудно заметить, древняя мудрость Бианта и Гераклита не находит никакого понимания в обществе; совсем даже напротив, если вы попробуете заикнуться о том, что люди не равны по своей природе и большая их часть представляет из себя то ещё отребье, на вас, вероятнее всего, поглядят с высоты популярной в наши дни безумной идеи всеобщего равенства, и пылко, тоном оскорблённой праведности заявят, что вы, наверное, какой-нибудь бука, обиженный жизнью и людьми злой, недалёкий и крайне высокомерный человек, компенсирующий свои неудачи попыткой возвыситься над ближними.

Сейчас, в эпоху массового общества, эти самые массы считаются уже состоящими не из низкокачественных охлоса и плебса, но из вполне достойных личностей. Лишь очень немногие сейчас позволяют себе усомниться в этой точке зрения. Это делает, например, историк С.В. Волков, который без тени смущения заявляет, что «уровень сознания и познаний не менее 90% населения» невероятно низок, «у абсолютного большинства его никаких самостоятельных мнений быть просто не может», а «глупость и невежество всякой „неспециальной“ массовой аудитории имманентно присущи». Соцопросы же, по Волкову, показывают исключительно «эффективность воздействия чьей-то пропаганды».

Долгое время часть человечества обманывало себя, воображая, что массы столь недалёки исключительно из-за неудачных обстоятельств, недоразумения; воображали даже, что если дать обывателям все условия, то каждый там сумеет стать выдающимся человеком. Ничем хорошим проверка на деле этой идеи не закончилась, приведя к ужасающим последствиям в условиях нашей страны. С.В. просто и без затей называет «бредовыми» «все левацкие покушения на естественный порядок вещей», и указывает, что ошибкой в идее того, «что править должны самые худшие, самые неуспешные, самые подонки („пролетариат и беднейшее крестьянство“)» было непонимание того, что «худшие занимали свое положение не просто так, а потому, что на деле такими и были».

Попытка оспорить всё это привела к тому, в наши дни была выведена новая порода людей, у которой хюбрис в крови; каждый из них считает, что обладает неповторимой красотой и уникальностью снежинки, что среди них нет никого одинакового.

Подлинное положение дел, однако, несколько противоречит этим скоропалительным выводам, и, в точности по Гегелю, тут же оказывается главным врагом. Действительно, важнейшую роль в предотвращении встречи этой веры с суровой реальностью играет диалектика, — я говорю о древнегреческом искусстве доказывать свою правоту любой ценой, невзирая на факты. В своё время на одной из своих лекций Гегель сказал сакраментальное «если моей теории противоречат факты, то тем хуже для фактов»; в наше время эта фраза стала чем-то вроде негласного гимна для тех, кто пылко верует в эгалитаризм, не обращая внимания на то, что нечто настолько прекрасное может пребывать только в мире чистых идей, но никак не в нашем бренном чувственном.

Чтобы не разрушать свой мир, снежинки борются с любыми попытками сравнения и сопоставления. Каждый слышал фразу «не надо вешать ярлыки», и, безусловно, в своей сути это хорошая мысль, которая предлагает избегать стереотипного мышления. Но она давно выродилась в запрет находить в снежинках хоть какие-то атрибуты. Апофеозом этого всего является некий индивид, про которого не скажешь, мужчина ли это, женщина ли, негр или белый, красивый или не очень.

Способность выявлять предикаты стала оскорбительной в современном западном обществе, она считается крайне неполиткорректным увлечением. Таким образом, и само знание становится величайшим противником, ведь оно основано на анализе, который, на секундочку, и является разложением предмета умствования на различные его свойства. Любое исследование это упрощение: не существует абсолютно белых или круглых предметов, тем не менее, описывая мяч, его условно называют именно таковым. Однако к снежинкам такое применять запрещено. Их долженствует видеть никакими, свободными от накладывания на них каких-либо эйдосов или же форм. Учения Платона и Аристотеля совершенно не нашли бы понимания у общества «уникальных и неповторимых» современных людей — да они и не находят.

Кроме этого, для того, чтобы, как и было обещано, все стали равны, массовое общество в XX веке установило единообразие социального статуса: оно всех низвело до положения, которое в обществе традиционном занимали малые дети. Все стали никем; именно такое место в иерархии, по мнению греков, занимал ребёнок. Это может удивить, ведь нынешняя цивилизация исключительно детоцентрична, то есть в ней дети полагаются весьма значительным достоянием, и, по сути, этот мир посвящён детям, заточен именно под их нужды, взрослым же тут рады много меньше.

Именно поэтому многие из современников взрослеть особенно не стремятся, и их можно понять, ведь статус «взрослого» больше не даёт никаких преимуществ, зато накладывает немало ограничений. Высшим счастьем для человека в наши дни предлагается роль тех, кого в Риме называли пролетариями: это низшее из возможных сословий ничем, кроме как рождением детей, не могло похвастаться. Нынешний человек проживает свою жизнь куда скорее и поспешнее, чем древний, которому Солон советовал заводить семью не ранее 28-35 лет, а Аристотель предлагал повысить этот срок минимум до 37.

Этот мир детей, надо заметить, не очень стар: ещё в 1951 в США убийство родителем ребёнка считалось лишь тяжёлым хулиганством. В былом, традиционном обществе отношение к детям было иным: у греков имелся идеал актуальности, лучшего момента существования, которому подчинено всякое другое. Поэтому их скульптуры практически всегда изображают юношу или мужчину в самом расцвете сил, редко — старца, но ребёнка — почти никогда.

Тот, кто ещё не получил аттестата зрелости, считался лишь заготовкой для человека, был им только потенциально; не было ничего важнее для древнего, чем ритуал перехода, повышения своего социального статуса. Если современный человек в случае катастрофе поспешит спасать «в первую очередь женщин и детей», то грек предпочтёт помочь своим товарищам, а если будет выбор между несколькими детьми, предпочтёт тех, кто старше.

Эти приоритеты показывают, с кем предпочитает иметь дело современность: для неё взрослые это расходный материал, им всегда легко найдётся замена. Отношение это напоминает то, которое в антиутопии Хаксли было к вещам, там предлагалось считать неприличным, если некто пытается починить даже хотя бы слегка повреждённую вещь, нет, её следует немедленно выбросить и тут же купить новую. Тоже самое и здесь, малейшая ошибка в массовом обществе означает клеймо неликвида. Незаменимых тут нет, на твоё место уже претендуют подрастающие питомцы огромного питомника-инкубатора.

Конец всякой иерархии привёл также к тому, что теперь каждый получил такую свободу слова, которая прежде была только у юродивых и шутов, это то, что немцы называют narrenfreiheit: только те, кто находился на социальном дне, могли поносить, не боясь, кого захотят, ибо им не грозило ещё большее падение, и тем же заняты наши современники, вечно юные никто, в чём можно удостовериться, просто зайдя в интернет, который стал чем-то вроде общественного кольца невидимости царя Гига, владение которым, как мудро заметил софист Главкон, немедленно приводит к злоупотреблению своей вседозволенностью.

Туризм куда древнее, чем некоторые считают. Греки имели к нему прямое отношение уже тогда, когда были греками древними. Они активно эксплуатировали желание римлян приобщиться к древности, и организовывали им экскурсии в заповедные места. С целью завлечения наивных туристов и в наши дни хитроумные зазывалы часто выдумывают самую дикую чушь, не имеющую никакого особого отношения к действительности; приходилось встречать агитатора, заманивающего публику в Крым с помощью утверждений, что этот-то полуостров и был как родиной Геракла, так и самого Ахилла (другой с той же целью там же локализовал местонахождение Вальгаллы).

Такой низкий приём знал и любил уже Диодор Сицилийский, писавший брошюры, сулившие туристам самые настоящие чудеса, например, возможность лицезреть живых всамделишных вакханок, активно поклоняющихся Дионису при помощи оргиастических практик. Он же сочинил список достопримечательностей (θεάματα) на которые стоит посмотреть. Позднее слово слегка видоизменилось, превратившись в θαύματα, «чудо».

Всего Чудес было семь — греки вообще любили это число, и отказывались увеличивать численность Чудес, предпочитая добавляя одни, убирать другие. Так же они поступали, например, со своими семью мудрецами, в число которых на постоянной основе входили только четверо, возглавляемые Фалесом. Впрочем, не всегда Чудес было семь — такого рода списки начинают появляться только ближе к первому веку н.э.

Самый же первый список, составленный Геродотом в V в., содержал всего три Чуда, и все они компактно помещались на острове Самос, родине многознающего Пифагора, также Аристарха, автора первой гелиоцентрической модели, а кроме того, многих иных выдающихся людей. Первым Чудом Геродот называет «сквозной тоннель в горе ... под [которым] по всей его длине они прокопали канал ... через который в город по трубам проведена вода из одного обильного источника», вторым — «дамбу в море», третьим — «величайший из известных нам храмов», посвящённый Гере. Эти сооружения так поразили «отца истории», что ради упоминания о них-то он, как сам признаётся, «и рассказал подробно о самосских делах».

Лишь четыре века спустя, ближе к I в., число Чудес увеличивается до классических семи, стараниями всё того же Диодора. Среди сооружений, «считающимися одним из семи чудес света», он называет пирамиды, а также «так называемые висячие сады, построенные не Семирамидой, но поздним сирийским царём». Основывается он, вероятно, на Антипатре Сидонском, который веком ранее писал следующее:

Видел я стены твои, Вавилон, на которых просторно
И колесницам; видал Зевса в Олимпии я,
Чудо висячих садов Вавилона, колосс Гелиоса
И пирамиды — дела многих и тяжких трудов;
Знаю Мавсола гробницу огромную. Но лишь увидел
Я Артемиды чертог, кровлю вознёсший до туч,
Всё остальное померкло пред ним; вне пределов Олимпа
Солнце не видит нигде равной ему красоты.

Итак, Антипатр называет стены Вавилона, статую Зевса в Олимпии, висячие сады, Колосс, пирамиды, мавзолей в Галикарнасе и храм Артемиды Эфесской. Плиний Старший, современник Диодора, заменил стены на Фаросский маяк. В других списках маяк мог заменяться на Александрийскую библиотеку. Добавлялись и другие, менее известные строения. Однако пирамиды остались в списке навсегда и присутствуют даже в числе Чудес света современного мира.

Ещё позднее, в I в. н.э., Марциал включил в список амфитеатр Флавиев, он же Колизей в Риме, который стал вторым Чудом древности, до сих пор считающимся таковым. А в IV в. в составление списков включились ранние христиане; тогда Григорий Турский причислил к Чудесам не что-либо, а Ноев ковчег. Это было весьма характерно и многое говорило о наступающих временах; как можно увидеть, этот Григорий вообще не отличал реальность от мифологии, тогда как греки никогда бы не подумали включить в список Чудес что-то, что существовало только согласно сказаниям и легендам.

Фразу «пусть он и глуповат, зато человек хороший» никогда бы не смог сказать Аристотель. Для него это был бы полный абсурд, поскольку ум (νοῦς, нус) он относил к добродетелям, точнее, к их группе, называемой дианоэтическими, или мыслительными (или, может быть, правильнее будет «рациональными», ведь слово διάνοια римляне переводили буквально как ratio). Низкоинтеллектуальный человек, таким образом, был, по Аристотелю, аморальным.

В наши дни, как известно, всё не так. Ум сейчас мало кто связывает с моралью, хотя нечто подобное всё же можно отыскать в определённых кругах. Подобные рассуждения, пока ещё несмелые, встречаются разве что у некоторых фанатичных сциентистов, таких как, может быть, Э. Юдковский, который в одном своём фанфике клеймит глупцов самым страшным презрением, а в уста своего Марти Сью вкладывает характерные фразы о том, что «убивать идиотов — одна из моих главных радостей»; а «неразбериху, творящуюся у людях в головах» он же предлагает лечить смертью.

Не считая этого, если можно так сказать, пока неуверенного возрождения, в общем и целом идеал нравственности потерял с античных времён какую-либо связь с интеллектом. Как же так случилось? Что же, причиной стали уже самые ранние опыты в насаждении эгалитаризма, однако и их хватило для того, чтобы всерьёз навредить.

Интеллектуальную деятельность Аристотель полагал наивысшей из возможных; это, впрочем вообще очень типовая древнегреческая мысль. Однако умствование, о котором идёт речь, кроме прочего, обязательно должно быть нарочито непрактичным, а если и приносить плоды, то не намеренно. Оно должно осуществляться ради себя самого, не ставя никаких целей, не пытаясь оправдать своё существование. То, что имело применимость, древними было принято презирать, ибо деятельность такого рода полагалась признаком рабов и прочего трудового народа. Тогда как свободный, богатый и/или знатный мог себе позволить нечто совершенно непрактичное. Свой особый статус он регулярно демонстрировал. Отвлечённое умствование и служило этой цели.

Когда иной раз во время учёбы попадается нечто не сильно практичное (что случается довольно часто), временами задаётся вопрос «зачем это изучать, как мне это пригодится в жизни?» На это преподавателям чаще всего ответить довольно непросто, и они выдумывают всякие глупости, например, цитируют Ломоносова, который говорил, что изучение математики, мол, ум в порядок приводит. В действительности же, разумеется, как вы, вероятно, уже поняли, оно и не должно пригождаться, и всё задумано именно таким неприменимым. Само слово «школа» происходит от греческого «схолэ» (σχολή), а этим словом обозначалось как раз то самое вышеописанное отвлечённое, намеренно непрактичное интеллектуальное созерцание.

Итак, грек на означенный вопрос ответил бы «никак, а зачем тебе? Ты что, раб или, может, ремесленник? Раз так, пошёл вон из моей академии». И действительно, подобная система образования не приемлет в своих рядах простолюдинов, и негодяем был тот, кто заставил их изучать то, что предназначено для одних только праздных аристократов и граждан.

Далеко не каждый мог себе заниматься подобным, и в этом-то и состояла вся идея, в дополнительной прелести от сильнейшей элитарности. Из заведомой невозможности для масс быть поголовно интеллектуалами, однако, следовало то, что и моральными быть многие тоже не могут; как мы помним, Аристотель считал дураков безнравственными. Большинство, ergo, обрекалось не иметь полноценной морали; греков, впрочем, полностью устраивало такое положение дел. Им был чужд эгалитаризм, они вовсе не собирались устраивать уравниловку любого рода. «Многие плохи», как говорил Биант.

Б. Рассел отмечает, что по мнению Аристотеля, «высочайшая добродетель – удел немногих», поскольку тесно связана с особым положением такого человека. Он превозносил «общество, которое ... отдает все наилучшее немногим и требует от большинства довольствоваться второстепенным», считал, что «хорошим обществом может быть то, где существует субординация», ибо «невозможно организовать оркестр по принципу — дать каждому то, что будет наилучшим для него как отдельного индивида».

Так мыслили греки в период своего расцвета. Иное мнение появилось в печально известную эпоху эллинизма, когда прежде великая культура постепенно начало гибнуть, отмирать. Школа стоиков отвергла элитаризм в вопросах этики, и захотела, чтобы добродетельными могли быть не немногие, но все или почти все. Подобное же отношение царило и среди наследовавших стоикам христиан.

Однако чтобы нечто стало массовым, оно неизбежно должно стать проще, примитивнее. Только то доступно всем, что находится на уровне самого ничтожного из них. Тут стоит рассказать о том, что случилось с системой образования в России вскоре после большевистского переворота; революционеры мечтали истребить всяческое расслоение, устроив так, чтобы не существовало ни высших, ни низших; и последнего из людей они хотели сделать не просто грамотным, но и, желательно, обладателем диплома о высшем.

Если, как пишет историк С.В. Волков, «интеллектуальный слой дореволюционной России был сравнительно немногочисленным, составляя около 3% населения страны», то «советское время характеризуется быстрым и гипертрофированным ростом его численности, который был прямо связан с целью ... „превращения всех людей в интеллигентов“». Это неизбежно привело к тому, что «интеллектуальный слой, созданный коммунистический режимом, отличался в целом низким качественным уровнем», а «специалисты, подготовленные подобным образом ... не могли, естественно, идти ни в какое сравнение с дореволюционными»; наблюдалась «прогрессирующая профанация интеллектуального труда и образования как такового».

Схожей судьба была у этики, угодившей в руки эллинистических сект. Рассел указывает, что «стоически-христианская точка зрения предполагает концепцию добродетели, весьма отличную от аристотелевской, поскольку она должна утверждать, что добродетель столь же возможна для раба, как и для его господина», иначе говоря, она должна быть куда более доступной и широко ориентированной.

А поскольку умны все, и даже многие никак не могут, «интеллектуальные добродетели, которые Платон и Аристотель ценят превыше всего, должны быть совершенно вычеркнуты из списка во имя того, чтобы бедные и смиренные могли быть добродетельными, как и все другие». Так и случилось; надо сказать, что подобным образом статистика подделывалась во все времена — чтобы улучшить показатели, занижались требования, и voila: на бумаге оказывалось, что общий уровень изрядно повысился, хотя в действительности ничего не поменялось.

Невероятно живучим (собственно, никакой склонности погибать он не выказывает вовсе) является миф, будто бы древние греки понятия не имели об однонаправленном, линейном времени, и представляли поток событий как нечто замкнутое в круге, обречённое на повторение; по выражению А. Пюеша, «для греков ... время течет циклически — по кругу, а не по прямой». «Идея исторического прогресса, движения „от худшего к лучшему“ ... упорно не приживалась в Греции», пишет И.Е. Суриков: «преобладали всегда иные концепции: не прогресс, а либо регресс, постоянная деградация и ухудшение, либо в лучшем случае циклизм ... „вечное возвращение“ к одному и тому же».

«Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало», думал Бердяев. «Греки воспринимали … движение истории как круговорот», «они не могли воспринять исторического процесса, исторического свершения ... Эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот». М. Элиаде полагал, что древние «жили в страхе истории» и не верили в развитие.

Из этого рассуждения часто следовало следующее, о том, что будто бы только в христианстве в оформленном виде впервые появилась идея прогресса во времени; унаследовало же эту мысль оно от иудеев. Так полагали М. Кирни, всё те же Бердяев с Элиаде, да и многие иные. Некоторые традиционалисты-язычники, недолюбливающие христианство, основываясь на вышеприведённом допущении, начинают и вовсе поносить идею линейного времени. П. Видаль-Накэ, однако, говорит, что мнение о том, что грекам было недоступно понимание развития событий во времени, в наши дни сохраняет лишь «определенную долю истины».

Если же зайти с другой стороны, то оно и вовсе может начать напоминать в некотором роде сорт злой шутки. Ведь история Европы как раз в некоторой степени и напоминает спираль, или цикл; христиане, которые якобы изобрели однонаправленное время, в то же время в известном смысле устроили историческому процессу нечто вроде перезагрузки, перезапуска. Речь идёт о том, что европейские Средние века донельзя напоминают описываемую Гомером эпоху феодалов и рыцарей бронзы, или «греческие Тёмные века». Тогда произошёл сброс развития Европы, и ей пришлось начинать сызнова карабкаться на вершину мира.

Конечно, многие, в первую очередь разного рода прогрессивисты, чьё мышление застряло во временах Викторианской эпохи, когда не верили в понятие упадка как таковое, наотрез откажутся принимать это сходство. Однако вместе с Видаль-Накэ хочется спросить, «должны ли мы ... отказаться от сопоставления воинских порядков средневекового Запада и гомеровского общества на том основании, что одно из них, по терминологии Маркса и Энгельса, принадлежит к „рабовладельческой“ общественной формации, а другое относится к „феодальному“ периоду?» Это, разумеется, риторический вопрос. Итак, если бы и было правдой (а это не так), что только христиане додумались до однонаправленного времени, то применить на практике своё открытие им вовсе не удалось.

Однако на самом деле уже у Гомера и Гесиода, то есть «у истоков греческой литературы», пишет Видаль-Накэ, «друг другу противопоставлены два типа времени, в отношении которых уже возможно использовать определения „ощущаемое“ („воспринимаемое чувствами“) и „умопостигаемое“». Первое, как нетрудно догадаться, впоследствии вдохновит Гераклита сочинить его мир, где изменяется всё и нет ничего вечного, кроме вечного изменения, а Платона — его измерение кажущихся чувственных копий, подобных теням от костра, которые отбрасывают настоящие предметы. Последнее, напротив, приглянется Пармениду и его реальности, где ничто не изменяется, а также опять же Платону, но на этот раз в контексте его заебесной области вечных и неизменных идей-эйдосов.

Можно без труда отыскать немало примеров понимания линейного времени греками. В «Пармениде» Платон рассуждает о времени, которое «идет вперед» и определяется переходом из «прежде» к «потом». По словам Алкмеона, люди «погибают потому, что не могут соединить начало с концом», т.е. из-за того, что их существование линейно, в отличие от богов, которые существуют в цикле и потому бессмертны. Здесь имеется прогресс, развитие; у Ксенофана «боги отнюдь не открыли смертным всего изначально, но лишь со временем мы изучаем новое», а Сизиф в драме Крития говорит, что «было время, когда жизнь людей была еще неустроенной». И это не говоря уже о греческих историках, которых просто бы не было, не будь они способны описывать события, происходящие в течении промежутков времени. Хотя им и было свойственно особо отмечать повторяющиеся события, Фукидид, к примеру, вполне ясно утверждал, что Пелопоннесская война — это событие, равных которому в прошлом не бывало, то есть оно явно выходило за рамки концепции вечного повторения.

Уже у Гомера, отмечает Накэ, мы видим желание «поведать историю с самого начала». Однако сделать это непросто в сумбурном мире, где «мы ничего не знаем, молву единую слышим». Поэтому-то поэту и нужен другой мир, из которого только и можно узнать, как было на самом деле. Этот иной мир органами чувств исследовать невозможно, для познания его требуется, например, божественное вдохновение; поэтому Гомер вынужден обращаться к музам, дочерям Мнемосины, или памяти: «вы вездесущи и знаете всё».

В мире богов, где пребывают эти музы, царят иные законы, и время там скорее условность; всё здесь остаётся неизменным, вечным, а если что и изменяется, то только задним числом; Платон описывает это в «Пармениде» так: изменения возможны только в «странном по своей природе „вдруг“, находясь совершенно вне времени».

Это возвращает нас к тому, что писал Пюеш: «греки ... придерживаясь идеала умопостигаемости, уподобляющего подлинное и полное бытие тому, что заключено в себе и остается тождественным самому себе; тому, что вечно и неизменно, они полагают движение и становление низшими ступенями реальности, тогда как распознать ее наилучшим образом возможно лишь в стабильной и постоянной форме, в соответствии с законом повторяемости».

Что перед нами, как не описание процесса научного познания? Редкая наука может существовать без этой самой повторяемости, иначе говоря, эксперимента. Познание же того, что находится в вечно изменяющемся мире попросту невозможно, ибо любое знание о нём тут же безнадёжно устаревает; там, как говорил Гераклит, «через мгновение и река иная и сам ты уже другой». Поэтому греки, высоко ценившие исследование, никак не могли не создать концепцию такого времени, где время будто застыло, и предметы повисли в воздухе; только после этого к ним оказалось можно подойти и старательно рассмотреть со всех сторон.

В наши дни наука тоже познаёт нечто абстрактное, оторванное от конкретной и непосредственной реальности — никто, например, не изучает в медицинской школе анатомию конкретной особи, но всегда строение целого вида, того, какова она сразу у всех его представителей. Это целиком соответствует учению Аристотеля, который считал, что знание может быть только о ряде вещей, но никак не о конкретной из них: там бывает одно только мнение.

Невероятно наивно также считать, будто концепция циклического времени — это некий пережиток, который благодаря христианству (или ещё чему-нибудь) сейчас успешно оставлен позади (или что это вообще следует делать). Более других греков циклы любили стоики, которые полагали, что мир время от времени сгорает в великом огне, чтобы возродиться снова. Эта концепция ни на йоту не утратила популярности в наши дни, и невероятно часто встречается в научной фантастике. Впрочем, и обычная физика знает теорию, согласно которой Вселенная в конце своего расширения схлопнется обратно, и всё начнётся заново, и так будет повторяться без конца.

Наконец, человеческому разуму, как верно указал уже Фрейд, пребывание в цикле вообще донельзя свойственно. Он склонен превращать получаемый в детстве опыт в шаблоны поведения, паттерны, которые формируют личность. Люди очень часто ведут себя именно так, как обращались с ними, и чтобы вырваться из подобного порочного круга, закрыть гештальт, зачастую требуется квалифицированная помощь.

Хотя Фалес, как мы видели ранее, и снабдил (более или менее строгим) логическим обоснованием свою теорию о том, что «всё есть вода», есть всё же мнение, что спервоначалу она была вдохновлена кое-чем, весьма далёким от рациональности. Если точнее, то, согласно этой точке зрения, она (как и другие подобные) вытекла напрямую из мифологических представлений; миф, таким образом, так или иначе заложил основание исследовательской деятельности, а одежды разума оказываются вытканы из вполне мифологической ткани.

«Некоторые полагают», пишет об этом Л.Я. Жмудь, «что ... [древнегреческие] философские системы и научные гипотезы возникают в результате рационализации прежних мифологических представлений, как бы вырастая из мифа в ходе его трансформации»; «до появления философии и науки их функции выполнял миф, бывший в ту эпоху универсальной идеологией и одновременно главным средством познания и осмысления мира».

Концепция этого «мифологического мышления» появилась в XIX веке и полностью являлась продуктом господствовавшего тогда прогрессивизма. Мышление Викторианской эпохи не допускало сомнений в том, что всё сущее неуклонно, явно и определённо становится лучше, чем было до того; это, кроме прочего, также значило, что викторианцы упорно искали в прошлом любого явления его менее развитые варианты до тех пор, пока не находили.

Надо сказать, что тогда вообще очень любили создавать теории и построения с невероятно жёсткими границами, а затем всеми правдами и неправдами укладывать в получившееся прокрустово ложе факты; если же последние никак не захотели помещаться в подготовленные искусственные формы, иначе говоря, если теории противоречили факты, то, в лучших традициях Гегеля, тем было хуже для фактов. Наиболее печально известным примером подобного была марксисткая система формаций (таких, как «первобытно-общинный строй», «феодализм» и т.д.), не имеющих никакого отношения к реальности и не признаваемых никакой актуальной наукой.

Одним из наиболее прогрессивистки настроенных философских учений был (впрочем, и остаётся) позитивизм; поэтому нет ничего удивительного, что именно первый позитивист О. Конт начал рассуждать о стадиях мышления. Первую из них, находившуюся, согласно Конту, целиком во власти религиозных верований, он характеризовал как «младенческое состояние ума». Позитивисты полагали, что развитие человеческих сообществ напоминает взросление отдельной личности: так, первобытная психология считалось детской, которой ещё только предстоит «повзрослеть».

Взгляды Конта вдохновили антрополога Э. Тейлора, который надолго постановил считать, что все народы в своём развитии претерпевают в общем и целом одни и те же изменения, эволюционируя от более простых, примитивных форм — к высшим; от дикости — к цивилизации; здесь не было места какому-либо «своему, особому пути», его просто не предполагалось. Школа Тейлора также полагала мышление «дикарей» тесно связанным с мифами и религией, но ещё не начало противопоставлять его тому, как думает «цивилизованный» человек; оно рисовалось, по Жмудю, как «нечто лишенное основных качеств научного мышления, т.е. критического, абстрактного и логического», однако не являлось его антагонистом, речь шла скорее о «его раннем этапе, о чем-то неразвитом». Сам Тейлор также «видел в мифе своего рода первобытную науку или философию».

Качественно иное представление впервые было сформулировано Л. Леви-Брюлем, который полагал, что представители «низших сообществ» мыслят принципиально иначе, нежели «цивилизованные, и не уставал подчёркивать «чужеродность» их мышления для нас. О «дологическом» мышлении «архаического человека» рассуждал и Юнг.

Со временем, однако, от вышеописанных конструктов развивающаяся психология не оставила и камня на камне, в итоге истребив саму возможность рассуждать об особой «примитивной ментальности». Жмудь приводит следующие выводы серьёзных исследований психологов: «нет данных, подтверждающих существование разных типов процессов мышления вроде тех, о которых твердили старые классические теории»; «маловероятно, что существуют межкультурные различия в отдельных основных познавательных процессах ... не обнаружено данных об отсутствии у какой-либо культурной группы какого-либо важного познавательного процесса — абстракции, умозаключения, категоризации и т.п.»

«Совсем исключается», писали они, «по-видимому, возможность того, чтобы разные культуры порождали различные и несопоставимые типы мышления». Впрочем, подобным образом думал уже Юнг, писавший, что «ничто не указывает на то, что первобытный человек мыслит, чувствует или воспринимает принципиально иначе, чем мы».

К тому же мнению со временем пришли и антропологи; так, П. Радин назвал «ошибочным ... старое утверждение ... что способ мышления первобытного человека существенным образом отличается от нашего», а Штернберг установил, что «мыслительный аппарат „дикаря“ устроен точно так же, как и у нас, и процесс мышления у него происходит по тем же законам».

Мифологии, между тем, вообще отказали в каком-либо отношении к интеллектуальной деятельности; напротив, её отнесли к глубоко бессознательному и иррациональному. Т. Флурнуа отринул мнение, считавшее «религию прежде всего делом разума, чем-то вроде метафизического объяснения космоса», и указал, что «она признает существенными и основными только аффективные и волевые феномены: эмоции; чувства, стремления, непосредственные интуиции, желания и т.д.» Считает так и Л.Я.: «мифотворчество имеет совсем иную направленность, нежели познавательный процесс, и протекает совсем по иным законам ... миф является продуктом чистого, не контролируемого разумом воображения, его производство зачастую бессознательно и находится под сильным влиянием аффективных элементов нашей психики ... он не должен и не может быть рациональным и логичным, и поэтому сравнивать его с плодами научного мышления бессмысленно».

«Таким образом», подытоживает Жмудь, «миф, тесно связанный с религией, все больше терял право на существование в качестве первобытной науки и вообще познавательного процесса». Сам Жмудь, кроме того, убеждён, что «мифологическое мышление, о котором так часто раньше писали, никогда не существовало и существовать в принципе не может, ибо миф продуцируется не мышлением, а эмоционально окрашенной фантазией, основанной на фактах человеческого опыта. В причудливых образах, создаваемых этой фантазией, нередко проявляется и естественное любопытство человека к тому, как устроен этот мир ... [однако] даваемый им ответ, как правило, всерьез не принимается, если он не канонизирован и не превратился в теологическую догму».

Философия и наука, согласно Л.Я., никак не могут происходить из «мифологического мышления», «ибо миф имеет совершенно иные психологические источники и способ функционирования в культуре ... не является формой познавательной деятельности, он не направлен на получение знания и дать его по самой своей природе не в состоянии». «За понятием „мифологическое мышление“ не стоит никакая реальность», завершает свои рассуждения Жмудь. «Лишенное поддержки со стороны сновидений (ибо они не есть форма мышления)», приводит он слова Дж. Керка, «и примитивной ментальности (ибо это просто химера), „мифологическое мышление“ остается тем, чем оно является на самом деле: странным соединением психологического анахронизма, эпистемологической путаницы и исторической бессмыслицы».

Если же присмотреться ещё внимательнее, то окажется, что «мифологическое мышление» современному, «цивилизованному» человеку свойственно едва ли не более, чем древнему греку; «в современных формах религиозности», пишет Жмудь, «куда больше иррационализма, чем в греческой религии, по крайней мере, классического периода». Для Сурикова также «совершенно несомненно», что «по сравнению с более ранними древними обществами, да даже и по сравнению с более поздними средневековыми обществами античное греческое было несоизмеримо, на много порядков более рациональным».

Стеблин-Каменский полагал основной чертой «мифологического мышления» «веру в реальность собственных фантазий», а Роуз считал, что «чем более цивилизованным является человек, тем более он способен к рациональному объяснению, либо ... по крайней мере понимает, когда он рационально объясняет, а когда фантазирует». «Увы», отвечает на это Жмудь, «сейчас трудно согласиться с этой мыслью, наблюдая, например, за той огромной популярностью, которой пользуются в современной культуре мистика, магия, астрология, различные „восточные учения“ и т.п.»

Итак, оказывается, что вполне современные нам с вами обыватели мыслят ничуть не менее «мифологически», нежели «первобытные люди». Надо заметить, что уже Тейлор думал таким образом, утверждая, что «между низшими классами в западном мире и низшими расами остального мира существует фундаментальная общность, которой нет в высших сословиях»; он говорил: «отберите те вещи, которые мало изменились за долгие столетия, и вы получите картину, в которой английский земледелец ни на волос не будет отличаться от негра Центральной Африки». Юнг также считал, что «дологическое мышление» это некое первичное состояние каждого, а не одних только «дикарей», бессознательная часть разума.

Уже упоминавшийся П. Радин полагал, что от «дикарей» «нас отличает от них лишь письменное слово и техника мышления, созданная на его основе», а Л.Я указывает, что «результаты исследований, проведенных как у нас в стране, так и за рубежом, приводят к тому же ... решающим фактором, изменяющим характер познавательного процесса, является школьное образование, основанное на письменном языке. Даже самый краткий период школьного обучения достаточен, чтобы взрослый человек, испытывавший ранее значительные трудности в решении формально-логических задач и отчетливой вербализиции своих знаний при помощи общих понятий, сделал на этом пути значительные успехи».

Только в этом контексте и можно рассуждать о влиянии «цивилизации», а родившийся «дикарём» вполне может, при достаточных дарованиях и усердии (как думали и греки), перевоспитаться, приобщившись к высокой культуре. Это в некотором роде возвращает нас к прежнему мнению о том, что цивилизация существует только одна, берущая своё начало в Греции, где и появилась наука, ищущая логос, абсолютную истину которая, в точности по Гераклиту, может быть только одна, а вот ошибаются все по-разному, подобно тому, как у бодрствующих один мир, а спящие каждый отворачивается в свой собственный.

Как связаны христианские храмы и римские туалеты? Казалось бы, что это вообще за вопрос такой, уж не безумец ли его сочинил? Ведь уж что-что, а места религиозного поклонения уж явно никакого отношения не могут иметь к таким, где справляется нужда и омывается тело... Или всё-таки могут?

Есть мнение, что некоторая, а может, и значительная взаимосвязь между тем и другим всё-таки может присутствовать, и советует первым делом обратить внимание на определённую схожесть, к примеру, ранних церквей и терм, римских купален. Действительно, стиль некоторых первых базилик в известной степени напоминает термы, например, как те, что находились в Августоритуме. Случалось и так, что термы переделывались в храмы, причём проделывали такое даже в XVI веке, когда то, что осталось от терм Диоклетиана приспособили под базилику девы Марии ангелов и мучеников.

Однако, с другой стороны, схоже и внутреннее убранство. В Средние века и позднее соборы нередко поражали воображение прихожан своей уходящим куда выше человеческого роста величием, которое поддерживали арочные своды. Удивительно, но как раз такие своды римляне зачастую строили в своих купальнях. Термы Диоклетиана, скажем, полнились арками и колоннами, подозрительно напоминающими те, что кажутся характерными именно для католических храмов.

Такие арочные своды некоторыми недалёкими людьми считаются достижением технологии Средних веков, однако в действительности римляне сооружали подобное шутя, и помещали даже в таких отдалённых местах, как термы в ливийских Лебдах, а вовсе не кряхтели от натуги, строя их только в самых своих выдающихся сооружениях.

Может ли всё это просто быть совпадением, или, больше, натяжкой, попыткой сочинить связь там, где её вовсе не наблюдается? Возможно ли, что тут нечто большее, чем ряд мелких сходств, или, может, даже их нет? Насколько вероятно, что купальни в частности и места совершения гигиены в принципе всё-таки как-то особо привлекали христиан?

Вероятно, всё дело тут следующем. В период упадка, который всё более усиливался и разрастался по мере гибели, дезинтеграции римского государства, представления о водных процедурах медленно, но верно упрощались. Если греко-римская чистоплотность была легендарной, то последующие времена таким похвастаться могли уже куда в меньшей степени.

Разумеется, степень немытости Средневековья не следует преувеличивать. В отечественном сегменте интернета без труда можно отыскать множество однотипных пересказов одной и той же глупости на этот счёт. Но ещё, пожалуй, и хуже будет заниматься апологетикой «навозных веков», пытаясь запоздало отмыть как их сами, так и их репутацию. Те и другие схожи только в одном — в полном отсутствии каких-либо исследований, стоящих за их размышлизмами. Впрочем, тема эта вообще малопопулярна у серьёзных авторов.

На деле ситуация по мере распада империи объективно ухудшалась. Общество в тот момент медленно, но верно упрощало свой быт, обычаи его становились всё примитивнее, иначе говоря, оно деградировало. Не обошла беда стороной и санитацию, которая резко сдала в масштабности. Число бань катастрофически уменьшилось даже в Византии, не говоря уже о западной Европе. Безусловно, они всё ещё существовали, но стали куда менее технологичными. То же случилось и с прочими связанными сферами жизни.

Канализация, в римские времена невероятно развитая, со временем засорилась даже в городах, которые были построены древними, и превратились в обычные выгребные ямы. О том, что туалет может быть со смывом, напрямую связанный с канализационной системой, новоевропейский человек массово, как это было в Риме, узнал только к XVIII-XIX веку. Хорошо, если средневековая технология позволяла строить обыкновенные нужники гравитационного типа, возводимые в замках. Часто не было и этого, а иногда не имелось простых горшков. Поверьте, вам лучше не знать, как и для чего использовали новоевропейцы занавески во дворцах; и нет, предположение о том, что они в них лишь сморкались, является недостаточно смелым.

Если римляне возводили поражающие своей технологичностью акведуки, то позднее водопроводная система не могла похвастаться ничем впечатляющим, воду обычно переносили вручную. Впрочем, долгое время использовалось наследие римлян; понадобилась не одна декада, а порой и века, чтобы акведуки забились отложениями.

Постепенно смысл, назначение всех этих сооружений мог быть забыт этими одичавшими людьми, наследовавшими руины мёртвой империи. Так, великий акведук Понт-дю-Гард использовался ими как мост, в нём выдолбили колеи для телег; несмотря на все надругательства, он, однако, простоял до наших дней. Папуасы, порождения Средних веков, возможно, могли лишь гадать, какое было предназначение у тех устройств, которые когда-то использовались римлянами в еобиходе. Предположение, что древние такое внимание уделяли обыкновенной гигиене, и с целью соблюдения именно её возводили столь сложные и удивительные структуры, для богобоязненных новоевропейцев, занятых умерщвлением плоти, наученных презирать мирское, было немыслимо, недопустимо. Тогда-то они и могли, возможно, вообразить, что очутились не в купальне и не в туалете, а в месте, связанном с религиозными целями, в храме, где римляне молились воде.

Действительно, эта теория основывается как раз на подобном ходе мыслей. Будто бы растерявшие всякую цивилизованность новоевропейцы, пережившие крушение старого мира, ошибочно решили, что в термах древние почитали саму стихию. Убедив же себя в этом, христиане принялись заниматься карго-культом, подражая древним. Именно поэтому, считает данная мысль, их базилики снаружи, а соборы внутри так напоминают античные купальни.

Возможно, именно поэтому новоевропейцы использовали для колонн храма в немецком Бад-Мюнстерайфеле содержимое римского подземного акведука, называемого Айфельским. Конечно, отложения, которые там скопились, обладали высокой прочностью, но, быть может, дело было ещё и в некоторой их сакральности.

Это рассуждение не лишено логики. Ведь уже случалось такое, что новоевропейцы совершенно забыли, для чего древние использовали некоторые сооружения. Так, они потеряли представление о том, что такое Колизей и зачем тот был нужен. Впоследствии появилась байка о том, что он будто бы использовался как место казней или же кровавого смертоубийства. То, что там мог проводиться вполне невинный (ну, почти) спорт, они не могли даже вообразить; впрочем, многим этот факт трудно принять и сейчас, особенно в отечественной среде, где до сих пор сильна советская школа, приложившая сверхусилия для очернения «рабовладельческого строя».

В Средние века понятие соревновательности если не ушло из мира совсем, то явно сильно сдало в масштабах. Тогда как античное общество, как всем известно, было не просто компетитивным, но агональным, то есть невероятно заточенным на конкуренцию, на стремление превзойти друг друга, в первую и древнейшую очередь — в спорте. Ничего подобного не ведала ни одна другая мировая культура, а европейская перестала знать в Средние века. Массовый спорт снова воспрял только к XIX веку, а подлинная компететивность, пожалуй, — лишь в наши дни. При этом, конечно же, оставались разного рода турниры, соперничество рыцарей и всякое прочее. Но это было столь же мелко и ничтожно по сравнению с былым, как и уровень водопроводов с канализацией. И столь же смутны, фрагментарны и туманны были представления людей Средних веков о том, что же было раньше, что именно они потеряли.

Поэтому было бы совсем не удивительно, если ранние христианские храмы действительно воспроизводили бани, пытаясь вырвать у «конкурента», каким воображали бога воды, паству, культурное и религиозное пространство. Не забывали об этой войне с Афродитой и Посейдоном христиане и позднее, когда некоторые святые отцы время от времени обзывали греховным омовение, а королева Изабелла Кастильская приказывала закрывать купальни в захваченных в ходе Реконкисты у мавров. Та же подоплёка могла быть и у прочей нечистоплотности новоевропейцев. Ведь немытость в Средние века вовсе не была наибольшей в Европе пост-классической эпохи; она стала расти как раз в Новое время, и достигла своего пика веку к XIX, когда мыться стало принято хорошо если раз в месяц.

Лишь относительно недавно случился переворот в плане гигиены, которая наконец-то вернулась к греко-римскому уровню, а затем и превзошла его. Таким образом была окончательно проиграна предполагаемая война, которую вели христиане с богом воды, или, точнее, мытья, терпеливой Гигеей, которая всё же дождалась своего часа.

Иной раз некоторым приходит в голову всё-таки изучить эту самую философию, вокруг которой раздуто столько шумихи. Но даже если они подойдут к делу со всей основательностью и начнут, как и полагается, с самого начала, скорее всего они всё равно приобщатся к какому-нибудь поверхностному ликбезу, а не к чему-то стоящему и подробному. Как следствие, их представления о древних философах ограничатся чем-то в духе «этот философ считал, что всё вода, а тот — что воздух».

Там, где, одни, увидев нечто подобное, равнодушно, с недоумением или презрением пожмут плечами, постаравшись скорее забыть это недоразумением, другие не на шутку возмутятся и даже оскорбятся, почувствовав себя обманутыми. Они вскричат: «Как? И это всё? Это та самая пафосная философия, о которой я так много слышал, кладезь мудрости?».

Иногда этим не ограничивается, и разочарованный интересующийся делится своим возмущением с миром. Порой он даже начинает рассуждать, делать далекоидущие выводы, клеймя презрением предательство Фалеса и других «досократиков», от которых ожидал большего, и и которые, как ему теперь кажется, представляют собой лишь неоправданно раздутые пустышки.

Именно так поступает, например, некто Элиезер Юдковский, в самом известном своём произведении позволивший себе заявить, что, по его мнению, «древнегреческие философы ... понятия не имели, как всё вокруг устроено, и потому просто говорили: „всё есть вода“ или „всё есть огонь“, и никогда не задавали себе вопрос: „стоп, даже если всё в самом деле — вода, то как я об этом узнал?“ И не спрашивали себя, есть ли у них свидетельства, которые позволяют считать, что эта теория предпочтительнее всех остальных. Свидетельства, которые они не смогли бы наблюдать, если их теория неверна…»

Разумеется, ничего общего с реальностью такие представления о древних философах не имеют. Это прекрасно понимал даже Бертран Рассел, автор донельзя поверхностных лекций по истории философии, в которых писал, что фалесовское «положение, что все возникло из воды, следует рассматривать в качестве научной гипотезы, а отнюдь не в качестве абсурдной гипотезы»; он отдельно указывал, что «милетская школа по крайней мере была готова испытать свои гипотезы эмпирически».

Тут невольно вспоминаются слова историка С.В. Волкова, который в своё время мудро заметил, что полуграмотность такого рода, на его взгляд, куда хуже полного невежества, поскольку «неграмотный по крайней мере сознает свою ущербность и не лезет „на равных“ спорить и тем более поучать публику. Полуграмотный разницы между собой и знающими не понимает».

Что же, именно пример такого наглого полузнающего мы и видели выше; о них Волков пишет, что они, имея крайне поверхностное представление о предмете, берутся «с апломбом рассуждать о явлениях и процессах, отравляя ноосферу скороспелыми абстрактными рассуждениями». Действительно, быть может, и правда лучше бы было, если бы такие личности не знали ничего — тогда бы они, быть может, постеснялись высказывать своё ценнейшее мнение и смущать публику.

Вклад же Фалеса в философию, разумеется, вовсе не исчерпывается заявлением о том, что «всё есть вода». Будь так, никто не считал бы его философом: краткие изречения, которые не сопровождались обоснованиями и доказательствами, греками к философии не относились, и были прерогативой т.н. «семи мудрецов». В их число входил и сам Фалес, причём в любом списке (а их было множество), неизменно оказывался на первом месте, имя же его и вовсе стало нарицательным для мудреца; так, у Аристофана в «Птицах» персонажу Метону говорят, что он «сущий Фалес».

Однако Фалес был также и чем-то гораздо большим, чем его собратья-мудрецы; так, Евдем называл Фалеса первым, кому пришло в голову применить доказательства для подтверждения своих положений. Его мнение, согласно которому ничего слишком очевидного не бывает, и каждое утверждение должно от чего-то отталкиваться, стало, по выражению доктора наук Л.Я. Жмудя, специалиста по раннегреческой науке и философии, «действительно оригинальной и революционной идеей греческой геометрии».

Ранее никому и в голову не приходило пытаться искать подтверждение «фактам, истинность которых наглядна, а зачастую даже самоочевидна». Фрэнсис Бэкон позднее называл «это привычно» и «это общепринято» в списке наихудших возможных аргументов; поэтому Фалес, первым потребовавший чего-то более конкретного в основании суждений, по сообщению Аристотеля, уже древними авторами справедливо считался первым учёным и первым философом (впрочем, как подсказывает нам энциклопедия философии Стэндфорда, греки отнюдь не считали науку и философию какими-то раздельными дисциплинами, требующих применения различных методов познания).

В общем, вопрос о том, «что я знаю и почему я думаю, что это знаю», столь любимый уже упомянутым Юдковским, первым пришёл в голову именно Фалесу; поэтому первому следовало бы не отзываться о последнем с презрением, оттопырив губу, а напротив, крайне высоко отмечать его заслуги. Однако его критический недостаток образованности в этом вопросе, уже отмечавшийся, не оставляет ему на это шансов.

Концепции Фалеса и других милетцев, без сомнения, как указывает и Рассел, были именно что научными теориями своего времени, имевшими под собой веское обоснование. Широкое и активное применение греками научного метода к областям, раньше знавшими только прикладное, эмпирическое приложение, привело к тому, что, согласно Л.Я., «достижения греческих астрономии и космологии к концу V в. до н.э. были колоссальны и далеко превосходили всё, чего достигли другие народы древности» .

Фалеса, как и многих других «досократиков», объединяло желание выяснить, из какого же такого элемента, стихии, или ἀρχή («архэ»), состоит всё сущее. Сам он, по D.L., «началом всех вещей полагал воду», утверждал, согласно Аристотелю и Цицерону, что «всё есть вода», Плутарх же, в свою очередь, писал: «всё из воды, говорит он, и в воду все разлагается».

Для того, чтобы развеять расхожее мнение о том, что Фалесу и в голову не приходило желание обосновать своё мнение, достаточно обратиться к первоисточникам, которые сообщают, что он пришёл к своим выводам не просто так, а, по Аристотелю, «вероятно … из наблюдения, что пища всех [существ] влажная и что тепло как таковое рождается из воды и живёт за счёт неё, а „то, из чего [всё] возникает“, — это и есть начало всех [вещей]. Вот почему он принял это воззрение, а также потому, что сперма всех [живых существ] имеет влажную природу, а начало и причина роста содержащих влагу [существ] — вода»; надо отметить, что греки полагали серебристые жидкости организма, в числе которых и сперма, средоточием жизненной силы; поэтому вывод этот напрямую связывал воду с этой самой силой.

Хотя, как можно заметить, логика Фалеса пока ещё несколько наивна, ему всё же нельзя отказать в её наличии. О том, что «всё вода», по Стобею, Фалес «заключает … из того, что все растения влагой питаются и [от влаги] плодоносят, а лишенные [ее] засыхают … и сам огонь Солнца и звезд питается водными испарениями, равно как и сам космос». Последнее предположение особенно любопытно в свете того, что термоядерный синтез создал все элементы нашей Вселенной как раз из водорода. Также и Рассел, когда предлагал быть снисходительнее к теориям Фалеса, указывал на то, что «двадцать лет назад (написано в 1943 — Б.) взгляд, что все состоит из водорода, который составляет две трети воды, был признанной точкой зрения». Таким образом оказывается, что теории первого же греческого философа с известными оговорками верны и в наше искушённое время.